한 국 윤 리 사 상

조남욱 교수 (부산대학교 윤리교육과)

1. 한국 고대의 윤리의식

1) 단군시대

우리나라 윤리사상의 연원으로서 우선 우리 韓民族의 정신적 연원인 단군기록을 중심으로 한국 윤리사상의 연원적 모습을 확인해 보기로 한다.

먼저 다음의 『三國遺事』「古朝鮮」條(인용문 형태)에서 특히 윤리적 측면으로 중시될만한 발언을 지적해 보자.  * 저자 一然 본명은 金見明(1206～1289)

“古記에 이르되, ‘옛날에 桓因의 庶子 桓雄이 있었는데, 항상 天下에 뜻을 두어 人世를 탐내거늘, 아버지가 아들의 뜻을 알고 三危太白을 내려다 보니 ‘인간을 널리 이롭게 할만한 지라(弘益人間)’ 이에 天符印 세 개(이병도 설 ; 風伯·雨師·雲師의 三神을 거느린다는 의미의 三個印綬)를 주며, 가서 다스리게 하였다. 雄이 무리 삼천을 거느리고 太白山(지금의 妙香山) 꼭대기 神壇樹 밑에 내려와 거기를 ‘神市’라 이르니 이 이가 桓雄天王이다. (그는) 風伯·雨師·雲師를 거느리고 곡식·생명·질병·형벌·선악을 주관하며(主穀 主命 主病 主刑 主善惡) 무릇 인간의 三百六十餘事를 맡아서 세상에 있어 다스리고 교화(在世理化)하였다. 그 때 한 곰과 한 호랑이가 같은 굴에 살며 항상 雄에게 사람으로 변화되기를 빌었다.‘ ...”

* 또한 그 단군기록은 李承休(1224～1301)의 「帝王韻紀」에도 있다. 그런데 크게 다른 점은 단군의 탄생과정에서 곰이나 호랑이의 언급이 없다는 사실이다. <註> “令孫女 飮藥成人身 與檀樹神婚而生男 名檀君.”  또한 ‘단'의 한자가 서로 다르니 위에서는 ‘壇’ 여기서는 ‘檀’

* 단군기록은 후리 韓民族에게 天民(하늘에 근거한 백성)意識과 독립적인 自尊意識을 갖게 하는 것이며 민족 고유정신과 사상, 그리고 一民族으로서의 공동체의식을 심화시키는 곳이다.

2) 기자조선 시대

다음으로 箕子와 관련한 사료를 보면 다음과 같다.

➀『史記』권38 「宋微子」조 ; “주나라 무왕이 은나라를 이길 때, 기자를 방문했다. 기자는 홍범으로 대답했다. 이에서 무왕은(가자가 원하는 대로) 조선에 봉했는데 신하로 삼지는 않았다.”  <(周)武王克殷 訪問箕子 箕子對鴻範 於是武王 乃封箕子於朝鮮(己卯年 B.C.1122) 而不臣也.>

➁『漢書』「地理志」‘朝鮮’조 ; “은나라 세도가 약해지니 기자는 조선으로 갔다. 그 백성들에게 예의와 누에농사 및 직조를 가르쳤다.  낙랑조선 백성들에게는 범해서는 안되는 여덟 가지가 있었다. 상대를 죽이면 곧바로 죽임으로 되갚고, 상해를 입히면 곡식으로 보상시켰다. 도적질을 하면 남자는 신분을 빼앗아 그 집의 종으로 삼고 여자도 종이 되게 했으며 스스로 속죄코자 하면 사람당 50만(돈?)을 물게했는데, 비록 용서되어 백성으로 되었어도 세속적으로는 오히려 부끄럽게 여겨 결혼의 상대로 삼지 않았다. 이리하여 그 백성들은 마침내 서로 도적질하지 않아 출입문을 닫음이 없었다. 부인들은 올곧고 신의가 있으며 음탕하지 않았다. … 동이사람들은 천성이 유순하여 다른지역 야만인- 남만(南蠻)·북적(北狄)·서융(西戎)들과 달랐다.” <殷道衰 箕子去之朝鮮 敎其民以禮儀田蠶織作  樂浪朝鮮民 犯禁八條 相殺 以當時償殺 相傷 以穀償 相盜者 男沒入爲其家奴 女子爲婢 欲自贖者 人五十萬 雖免爲民 俗猶羞之 嫁取無所讎 是以其民終不相盜 無門戶之閉 婦人貞信不淫 ···· 東夷 天性柔順 異於三方之外.>

<문> 낙랑조선의 ‘범금팔조(犯禁八條)’ 가운데 확실한 세 가지 이외의 것으로는 또 무엇을 미루어 말할 수 있겠는가?

3) 夫餘人의 생활의례

“그 사람들은 굳세고 용감하며 회동할 때는 揖하며(인사법) 겸손하니 중국사람들과 비슷했다. 집밖을 나설 때는 비단옷을 입으며 금은으로 허리를 장식했다. 그 법에는 사람을 죽이면 죽이고 그 집안을 적몰시켰으며, 도적질을 하면 12배를 물렸다. 남녀 관계가 음란하고 부인이 투기하면 모두 죽였다. 군대 행사가 있으면 소를 잡아 하늘에 제사하고, 그 발굽으로 점을 쳤는데, 발굽이 벌어지면 흉한 것이고 합해지면 길한 것으로 여겼다. 사람이 죽으면 살아있는 이(시중드는 이들)를 따라 죽게 하고, 槨은 있었으나 棺은 없었다. 상중의 남녀는 모두 힌 색으로 입었다.” <其人强勇 會同揖讓之儀 有似中國 其出使乃衣錦 以金銀飾腰 其法 殺人者死 沒入其家 盜者 一責十二 男女淫婦人妬 皆殺之 若有軍事 殺牛祭天 以其蹄占吉凶 解者爲凶 合者爲吉 死者以生人殉葬 有槨無棺 其居喪男女 皆衣純白>  『晋書』「列傳」‘夫餘國’條

2. 삼국시대 및 통일신라시대의 윤리사상

1) 고구려시대의 생활의례

“결혼하는 것은 남자와 여자 서로 좋아하면 했는데, 남자 집에서는 돼지고지와 술을 보낼 뿐이었다. 재물로 여자를 부르는 예는 없었는데, 혹시 재물을 받으면 사람들이 부끄럽게 여겼으니, 여자 종을 파는 것으로 여겼기 때문이다. 사람이 죽으면 그 시체를 집안에 두어 3년이 지난 뒤에 좋은 날을 택하여 장사했다. 부모와 남편의 상은 3년, 형제 사이는 3개월의 상복을 입었으며, 처음부터 끝까지 소리 내 울고, 장례에서는 두드리고 몸짓하며 노래를 부르며 보냈다.” (有婚嫁取(娶) 男女相悅則爲之 男家送猪酒而已 無財聘之禮 或有受財者 人共恥之 以爲賣婢 死者殯在屋內 經三年 擇吉日而葬 居父夫之喪 服三年 兄弟三月 初終哭泣 葬則鼓舞作樂以送之)  『北史』「高句麗傳

2) 고구려인의 공직윤리와 가치관

① 乙巴素  - ?～203(산상왕7)

고국천왕 때(191) 賢者 추천의 왕명을 받은 四部에서는 안유(晏留)를 추천했는데, 그 안유는 또 을파소가 자신보다 성격이 올바르고 유능하다고 평가하면서 그를 천거했다. 이를 배경으로 하는 역사적 내용은 다음과 같다. “을파소가 (임금을 뵙고) 물러나 사람들에게 말하기를 ‘(진출의) 때를 만나지 못하면 은거하고 때를 만나면 벼슬에 나가는 것이 선비의 기본이다. 지금 임금께서 나를 두터운 마음으로 대하시니 어찌 옛날 은거하던 것만 생각하겠는가.’라고 하면서, 나아가 지극 정성으로 나라를 높이 받들어 정치와 교육을 밝히며 상과 벌을 신중히 하니 백성들이 편안하고 나라 안팎이 무사했다.” (巴素退而告人曰 不逢時則隱 逢時則仕 士之常也 今上待我以厚意 其可復念舊隱乎 乃以至誠奉國 明政敎 愼賞罰 人民以安 內外無事”<열전 5>

② 倉助利  - 300년 전후

“봉상왕은 노여워하며 말하기를 ‘임금이란 백성들이 우러러 보는 것이므로 궁궐이 웅장하고 아름답지 않으면 위엄과 중후함을 보일 수 없다. 지금 국상은 나를 비방하여 백성들로부터 칭찬을 얻으려 하는가?’라고 했다. 창조리는 말하기를 ‘임금이 백성을 불쌍히 여기지 않은 것은 仁이 아니고, 신하가 임금께 간하지 않은 것은 忠이 아닙니다. 제가 이미 국상에까지 올라서 말씀드리지 않을 수 없는 것이지, 어찌 감히 칭찬을 구하겠습니까?’라고 했다. 임금은 비웃으며 ‘당신은 백성을 위하여 죽을 수 있겠는가.’라고 말하면서 더 이상 말을 이어가지 못하게 했다. 창조리가 왕이 고치지 못할 것으로 보고 물러서서 여러 신하들과 폐위할 것은 논의하자, 왕은 이 국면을 벗어나지 못할 것임을 알고 스스로 목을 맺다.” <王(봉상왕)慍曰 君者 百姓之所瞻望也 宮室不壯麗 無以示威重 今相國 蓋欲謗寡人 以干百姓之譽也 助利曰 君不恤民非仁也 臣不諫君非忠也 臣旣承乏國相 不敢不言 豈敢干譽乎 王笑曰 國相欲爲百姓死耶 冀無言 助利知王之不悛 退與群臣謀廢之 王知不免 自縊.>

『三國史記』列傳 9

③ 乙之文德 - 612(영양왕3)

“文德遺仲文詩曰 神策究天文 妙算窮地理 戰勝功旣高 知足願云止”(을지문덕이 수나라 장군 우중문에게 보내는 시에 이르기를 ‘신묘한 계책이 저 하늘의 모습에까지 닿았고 오묘한 술책이 이 땅의 이치에까지 이르러, 싸움에서 이긴 공이 이미 높았으니 이제 만족한 줄을 알아서 그치기를 바라노라.’라고 하였다.)    <『三國史記』 열전 4>

* 발언의 논거 ; 老子의 『道德經』46장 ; “禍莫大於不知足 咎莫大於欲得 知足之足 常足”

동 44장 ; “知足不辱 知止不殆 可以長久

3) 백제 都彌의 夫婦愛(의리정신)

“都彌는 백제 사람으로 비록 가문은 평민이었으나 자못 義理를 알고, 그의 아내는 美麗하고 또한 節行이 있으므로 사람들의 칭송하는 바 되었다. 이 때 개루왕(재위 128～166)이 그 소문을 듣고 도미를 불러 말하기를 ‘무릇 부인의 덕은 정결을 위주로 한다고 하나, 음침하고 사람들이 없는 곳에서 간교한 말로 유혹하면 그 마음을 움직이지 않을 수 없을 것이다.’라고 하였다. 이에 도미는 답하기를 ‘사람의 심정이란 헤아릴 수 없는 것이겠으나 저의 아내만은 비록 죽더라도 두 마음을 갖지는 않을 것입니다(人之情 不可測也 若臣之妻者 雖死無貳者也)’라고 하였다.

(그 후 왕은 실제로 도미부인을 두 차례에 거쳐 범하려 하였으나 실패하였는데 그 사이에 모함으로 눈이 빠질 정도의 고초를 당한 도미는 강가에 피신해 온 자기 부인과 다시 만나 타지역 사람들의 보호를 받으며 여생을 마쳤다 한다.)”

『三國史記』「列傳」 8

4) 신라인의 가치관

① 强首(?～692)

“강수는 늘 釜谷의 대장간 짐 딸과 야합하여 정이 두터웠다. 나이 20세가 되니 그 부모는 읍내의 여자가 용모가 아름답고 품행이 단정하니 그를 아내로 맞게 하려 하였다. 강수는 이를 거절하며 아내를 두 번 얻지 않겠다고 하였다. 그 부친은 노하여 말하기를 ‘너는 지금 이름을 떨처 이 나라에서 알지 못하는 사람이 없는데 그런 보잘것 없는 사람으로서 짝을 맺음은 또한 수치스럽지 않겠느냐?’고 일렀다. 강수는 두 번 절하며 말하기를 ‘가난하고 천한 것은 수치스런 것이 아니옵고 도리를 배우고서 그것을 행하지 아니하는 것이 진정 부끄러운 것입니다. 일찍이 옛사람의 말을 듣건대 가난할 때 처음 만난 아내는 버리지 아니하며 빈천했을 때의 사귐도 가히 잊지 않는다 하였습니다.(貧且賤 無所羞也 學道而不行之 誠所羞也 嘗聞古人之言曰<後漢書> 糟糠之妻不下堂 貧賤之交 不可忘) 그러므로 천한 저의 여자를 차마 버리지 못하겠나이다.’ 하였다. 그 후 부친은 다시 이를 말하지 않았다.”                                                      『三國史記』列傳 6

② 金后稷 진평왕(재위;579～632) 때 사람

“大王頗好田獵 后稷諫曰 古之王者 必一日萬機 深思遠慮 左右正士 容受直諫 孶孶(부지런할 자)矻矻(수고로울굴) 不敢逸豫(편할예) 然後德政醇美(께끗하고아름다움) 國家可保 … 老子曰 馳騁田獵 令人心狂 書曰 內作色荒(빠질황) 外作禽荒 有一于此 未或不亡 由是觀之 內則蕩心 外則亡國 不可不省也 … 죽음에의 유언과 묘소 … 大王潛然流涕曰 夫子忠諫 死而不忘 其愛我也深矣 若終不改 其何顔於幽明之間也(이러한 관점의 전제는?) 遂終身不復獵”   <위, 열전 5>

③ 竹竹 ?～642(선덕11) - 합천 유적지(죽죽비)

“사지용석이 죽죽에게 이르기를 ‘지금 우리 군대의 힘이 이정도이니 반드시 온전할 수가 없소, 살아 항복하고 그 후에 도모해보는 것만 못하겠소.’라 하니, 죽죽이 답하기를 ‘당신 말도 타당하오만, 나의 아버지께서 내 이름을 竹竹이라고 지으신 것은 나로 하여금 세월이 추워도 시들지 말라고 하신 것이니, 부러질지언정 굽어질 수는 없는 것인데, 어찌 죽음을 두려워하여 살아 항복하겠소.‘ 하였다. 마침내 힘껏 싸웠으나 성이 함락되어 사지용석과 함께 전사했다. 왕이 그 사실을 듣고 슬퍼하며 죽죽에게는 급찬을, 사지용석에게는 대나마라는 벼슬을 더해주고 그 처자들에게도 상을 주며 수도로 옮겨 살게 했다.” (舍知龍石謂竹竹曰 今兵勢如此 必不全 不若生降以圖後效 答曰君言當矣 而吾父名我以竹竹者 使我歲寒不凋 可折而不可屈 豈可畏死而生降乎 遂力戰至城陷 與龍石同死 王聞之 哀傷 贈竹竹以級湌 龍石以大奈麻 賞其妻子 遷之王都)  <위, 열전 7>

* 가치관의 경전적 근거 ; “子曰 歲寒然後 知松柏之後彫(凋)也(공자 이르되 ‘세월이 추워진 뒤에 소나무·잣나무가 뒤에 (다른 나무들보다) 시드는 것을 알겠다.”  (論語 ‘子罕’편)

5) 花郞과 花郞道 (*사람을 말할 때는 ‘徒’자임)

① 김부식의 화랑 총론

화랑 이전의 모습은 여성 집단 성격의 ‘원화(源花)’로서 인재 등용을 위한 평가 방식으로 무리지어 놀게 하는 과정에서 행실을 살펴 南毛와 俊貞을 뽑았으나, 곧 준정의 남모 음주 유인 살해 사건이 발생하여 준정이 처형됨으로써 파산되었다는 기록이다. 그 이후의 내용은 다음과 같다.

“그 후 다시 미모의 남자들을 취하여 곱게 단장을 시켜 이름을 ‘花郞’이라 불러 받들었다. 이에 무리들이 구름같이 모여들었다. 그들은 ①혹 서로 도의로 연마하고 ②혹은 서로 가락으로 기뻐하며 ③산수를 즐겨 다니며 멀리도 이르지 않은 곳이 없다. 이를 따라 그 사람의 간사함·올바름[邪·正]을 알고 그 중에서 훌륭한 사람[善者] 택하여 조정에 천거하였다. 그러므로 김대문의 「화랑세기」에는 ‘어진 보좌관과 충성스런 신하들은 이를 말미암아 나타나고, 훌륭한 장군과 용감한 병사는 이를 따라 빼어났다.’고 했다. 崔致遠(857∼?)의 난랑비서문에서는 말하기를 ‘우리나라에는 玄妙之道가 있으니, 이르건대 風流라 한다. 그 가르침의 근원은 「仙史」에 자세하다. 그 실제는 삼교를 다 포함하고 모든 생명체들과 접하여 감화시킨다. 집에 들어와서는 효도하고 나가서는 나라에 충성하는 것은 공자의 취지이고, 무위자연의 상태에 처하고 말을 넘어서는 가르침을 행하는 것(『도덕경』2장)은 노자의 뜻이며, 모든 악한 짓은 하지 않고 모든 선한 것은 받들어 행하는 것은 석가의 가르침이다.’라고 하였다. 당나라의 영고징은 「신라국기」에서 말하기를 ‘귀인자제중의 아름다운 이를 택하여 분장하고 치장시켜 화랑이라고 불렀는데 나라 사람들이 모두 존경하고 받들었다.’고 했다.”(其後更取 美貌男子 粧飾之 名花郞以奉之 徒衆雲集 ①或相磨以道義 ②或相悅以歌樂 ③遊娛山水 無遠不至. 因此知其人邪正 擇其善者 薦之於朝. 故金大問花郞世記曰 賢佐忠臣 從此而秀 良將勇卒 由是而生. 崔致遠 鸞郞碑序曰 國有玄妙之道 曰風流 設敎之源 備詳仙史 實乃包含三敎 接化群生. 且㈀如入則孝於家 出則忠於國 魯司寇之旨也. ㈁處無爲之事 行不言之敎 周柱史之宗也. ㈂諸惡莫作 諸善奉行 竺乾太子化也. 唐令孤澄新羅國記曰 擇貴人子弟之美者 傅粉粧飾之 名曰花郞 國人皆尊事之.)

(『삼국사기』권4, 진흥왕37년(576)조)

② 원광법사의 <世俗五戒[화랑오계]>

이른바 ‘세속오계’에 관한 기록은 『삼국사기』에서나 『삼국유사』에서 모두 볼 수 있다. 그 요지는 다음과 같다.

신라 경주 사람 貴山(?∼602.)이 친구 추항(箒項)과 사귀면서 도리를 갖추어 인격을 높이고자 현자를 찾던 중 隋나라에서 유학하고 돌아오던 圓光법사가 가실사에 머물고 있다는 소식을 듣고, 가서 예를 올리며 배움을 청했다. 이 때 원광은 “불교에는 보살의 십계가 있으나 감당하기 어려울 것이고, 세속에 알맞은 오계가 있으니 事君以忠, 事親以孝, 交友以信, 臨戰無退, 殺生有擇 등이다.”라고 가르쳤다.

이에 대하여 귀산과 추항은 ‘살생유택’의 의미를 잘 알지 못하겠다고 하자, 원광은 또 이르기를 “六齋日(8·14·15·23·29·30일)과 봄 여름에는 죽이지 않는 것이니 이것은 시기를 가리는 것이요, 말·소·개 등 가축을 죽이지 않고 고기가 한 줌도 되지 못하는 미물도 죽이지 않으니 이것은 생물을 가리는 것이다. 이는 오직 써야할 만큼만 하고 많이 죽이지 말라는 것이니 세속의 좋은 경계이리라.”고 하였다. 귀산과 추항은 이들 말씀을 잘 받들어 어김이 없도록 실천하겠다고 다짐했다. (『삼국사기』「열전」5 ‘貴山’, 『삼국유사』권4 「圓光西學」)

③ 두 청년의 맹세 <壬申誓記石>

- 1934년 경주서 발견(34㎝×12.5㎝ 두께 2㎝)  이 壬申년은 732년(선덕31)으로 추정됨

원문 ; “壬申年六月十六日 二人幷誓記天前誓 今自三年以後 ‘忠道’執持 過失无誓 若此事失 ‘天’大罪得誓 若國不安大亂世 可容行誓之 又別先辛未年七月卄二日大誓 詩尙書禮傳倫得誓三年 (임신년 6월16일 두 사람이 나란히 맹서하여 기록한다. 하늘 앞에서 맹서한다. 지금부터 3년 이후에 ‘충도’를 꼭 가지고서 과실이 없기를 맹서한다. 만양 이러한 사실을 잊어버리면 하늘에서 큰 죄를 얻는 것으로 맹세한다. 나라가 불안하여 큰 난세가 되면, 기꺼이 실행할 것을 맹세한다. 또 별도로 앞선 신미년 7월 22일 크게 맹서했다. 『시경』『서경』『예기』『춘추좌전』을 차례로 터득할 것을 맹서하여 3년으로 했다.)”

6) 원효(元曉 617～686)

본명은 설서당(薛誓幢) 경북 상주 출신, 시호는 大聖和淨國師. - 34세 때 동학 義湘과 함께 당나라의 유학길에 遼東의 무덤에서 해골의 물을 마신 후 깨우쳐 이르기를 “마음이 나야 모든 사물과 법이 나는 것이요 마음이 없으면 곧 해골이나 다름이 없도다(心生則種種法生 心滅則髑髏不二), 부처님 말씀에 삼계<三界 ; 欲界(식욕 색욕 수면욕 등 욕구의 세계), 色界(탐욕은 없으나 미묘한 형체가 있는 세계), 無色界(미묘한 몸도 없는 순 정신적인 세계)>가 오직 마음뿐이라는 것을 어찌 잊었으랴.”라고 이르며 그대로 귀국하다.  그 뒤 芬皇寺에 있으면서 通佛敎를 제창, 『화엄경』의 ‘一切無㝵人’에서 ‘無㝵’를 따라 바가지의 이름을 짓고 ‘無㝵歌’를 부르며 노래하고 대중에 치병 봉사함.

瑤石公主와의 사랑으로 薛聰을 낳음 - 설총은 유교 經典에 吏讀式 표기하여 경학을 넓힘. 왕의 비행을 바로잡고자 ‘花王戒’를 지음.

저서 ; 『法華經宗要』『金剛三昧經論』『大乘起信論(馬鳴著)疏』 등

<一心思想> - 一切唯心造

하나의 마음 세계로 돌아가 모든 생명에게 이로움을 주다.  “도는 모든 존재에 미치지만 하나의 마음의 근원으로 돌아간다.” 불교의 길은 모든 분별과 경계를 넘어서 一心之原으로 귀환하는 데에 있다.

<和諍思想>  - 불교의 각 종파들의 서로 다른 이론을 인정하면서도 보다 높은 차원에서 통합해가는 이론 - 圓融會通

「十門和諍論(자기의 사상을 十章의 門으로 나누어 그 골자를 밝힘 것) 序」 ;

“空空之論 雲奔 或言我是 言他不是 或說我然 說他不然 遂成河漢矣”

<宗要와 開合의 논리>

‘宗’이란 하나에서 여러 가지로 전개됨을 뜻하고 ‘要’란 여러 가지를 하나로 통합함을 뜻한다. 그러므로 종요의 개념은 개합의 개념과 통한다. 의식과 가치의 다양성과 동일성의 추구.

- 원효사상의 근저에는 끊임없는 사색과 넓고 크게 깨우치는 체험이 깃들어 있었다. 是非, 長短, 動靜, 好惡, 自他, 眞俗, 淨染, 色空 등등 이 모든 차별적 대립이 자취를 감추고 하나로 止揚되어 그의 이론은 開合이 自在하고 立破가 無礙하며 열어서 번거로움이 없고 합하여 좁음이 없으며 立言하였다고 딴 것이 생김도 아니요 논파하였다고 무엇을 잃은 것도 아닌 경지에 도달하였다. (박종홍 『철학개설』 285쪽)

3. 고려시대의 윤리의식

1) 건국초의 가치의식      <훈요십조>  - 별도 ‘복사자료’로 학습

2) 의천과 지눌

(1) 의천 (義天 1055～1101)

文宗의 넷째 아들로 이름은 후(喣)이다 11세에 王師 爛圓에 의해 중이 되어 華嚴學을 배우고 13세에 天台學을 익힘. 시호는 大覺國師. (유학자 김부식이 그의 비문을 지음)

교종과 선종의 조화.  천태종의 中興祖,  宋나라에 가서 哲宗帝의 영접을 받으며 啓聖寺에서 수도함.  중국 일본 등에서 불경을 확보 續藏經 4,740여권을 간행함. 國淸寺가 창건되니 의천은 거기서 천태교리를 강하여 해동 천태종을 열어가다.

저서 ; 『圓宗文類』『釋苑詞林』『天台四敎儀註』 등.  학문 태도 - 內的인 공부(禪宗)와 外的인 공부(敎宗) 병립 - 內外兼全

<敎觀兼修>(敎禪一致)

“禪이 좋기는 하나 以心傳心과 不立文字만을 주장하는 最(上)上根智의 사람이라야 할 수 있다. 그렇다고 단지 口耳之學에 의하여 一法을 認得함으로써 자족함은 거칠어서 볼만한 것이 없다. 聖凡이 본래 一體이니 迷惑하면 煩惱生死요 깨치면 菩提涅槃이라”(박종홍, 위의 책, 286쪽)  “연못의 물을 마실 수 없는 사람이 어떻게 大海의 물을 마실 수 있을까.”

(2) 지눌(知訥 1158～1210)

성은 鄭씨, 자호는 牧牛子(眞心의 성숙은 소를 먹임과 같이 공을 쌓아야 함에 有意),

황해도 瑞興 출신, 전남 松廣寺(曹溪山) 修禪社 창설 수행에 힘씀,   시호는 佛日普照國師.

저서 ; 『修心訣』『眞心直說』『華嚴論節要』 등.

- 敎와 禪이 본래 하나임을 강조 - 선은 부처의 마음이고 敎는 부처의 말씀이라.(禪是佛心 敎是佛語 諸佛心口 必不相違)  - 원효 이래 원융회통의 전통을 이어감.

<頓悟漸修> ; - 깨침과 닦음이 분리될 수 없음.

頓悟는 자기 본성이 佛과 더불어 다르지 않다는 것이요(깨달음) 漸修는 비록 돈오하였다 하더라도 종래의 氣習을 졸지에 모두 제거하기란 어려운 것이므로 오랜 수양의 공을 쌓아 신성한 기운을 길러가야 함을 뜻함.  凡夫가 본래 佛이로되 수행하지 않으면 여전히 佛力을 얻을 수 없고 오래 오래 수행한 연후에 비로소 佛果를 성취할 수 있다. 지눌은 自屈과 自慢을 함께 물리칠 것을 강조.

<定慧雙修>

- 三學(戒․定(禪)․慧)과 관련하여 종합 지향. - 體와 用은 서로 떨어질 수 없다. 定하면 慧하는 고로 寂이면서 항상 知하고, 慧하면 定하는 고로 知하면서도 항상 寂이다.

- * 徒勞坐睡論의 문제

<修心訣>  “嗟夫 今之人 迷來久矣 不識自心是眞佛 不識自性是眞法 欲求法而遠追諸聖 欲求佛而不觀己心.”

<문> 의천과 지눌을 비교할 때 禪과 敎의 관계에서 무엇에 우선하는 차이가 있는가?

3) 麗末鮮初 격변기 충신의 세계

(1) 정몽주(鄭夢周 1337～1392)

고려말 비혁명파의 충신, 호는 圃隱, 고려말 三隱(포은, 牧隱 李穡, 冶隱 吉再, 또는 길재 대신 陶隱 李崇仁을 넣기도 함 - 이는 절의문제보다 당시의 학계를 중심으로 하는 경우로서 李丙燾설임)   中의 하나

- 新儒學 중시 (유교적 의례 중시 - 3年喪 등)  義理學 지향 - ‘東方理學之祖’로 평가됨

-儒彿觀-

“王御經筵 夢周進言曰 儒者之道 皆日用平常之事 飮食男女 人所同也 至理存焉 堯舜之道 亦不外此 動靜語黙之得其正 卽是堯舜之道 初非甚高難行 彼佛氏之敎則不然 辭親戚絶男女 獨坐巖穴 草衣木食 觀空寂滅爲崇 豈是平常之道.”  (『고려사』「列傳」 정몽주 편)

<丹心歌>

“此身死了死了 一百番更死了 白骨爲塵土 魂魄有也無 向主一片丹心 寧有改理也歟.”(圃隱集)

(진위 여부 논란  - 실제 기록은 그 2백여년 뒤 광해군때 沈光世의 史詩集 『海東樂府』(1617년 간행)에서 처음 발견됨)

<포은의 선죽교 죽음이 갖는 의미는 무엇이며 조선 태종 때에 복권 증직함은 또 어떠한 의미를 갖는 것인가?>  보편 가치의 중요성, 필요성.

(2) 吉再(1353～1419)

고려왕조에서 門下注書의 職을 지냈던 冶隱 길재는 고려가 망할 무렵 관직을 떠나 있었는데, 조선 초기 옛 학우인 芳遠이 世弟로 있을 때에 그의 천거로 定宗으로부터 奉常博士가 제수되다. 그런데 그는 그것을 거절하며 진언하기를 “저의 옮길 수 없는 충성(不移之忠)을 어여삐 여기시고, 저의 빼앗기지 않으려는 뜻(難奪之志)을 헤아리시어, 다시 고향에 돌아가 여생을 보존케 하여 주십시오. 그리하면 임금께서는 절의를 장려한다는 이름을 이루며 밑으로는 ‘事君의 義’를 얻게될 것입니다.”라고 하였다.

이러한 태도는 朝野에서 臣道의 모범으로 소위 ‘不事二君’(이 어원은 중국 齊나라 사람 王蠋의 ‘忠臣不事二君 貞女不更二夫’라는 말에서 비롯한다.『史記』권82,「列傳」‘田單’條) 정신의 구현으로써 더욱 칭송되어 왔다. 그리하여 세종은 그의 父王과 같이 그 길재의 절의를 높이 여겨 마침내『三綱行實圖』에도 그 사실을 실었는데, 그는 그보다 앞서 그 가문에 대한 표창의 뜻으로 자손 중 서용할 자를 불렀다.

이 때에 길재의 아들 師舜이 나가게 되는데 그는 아들에게 말하기를 “임금이 신하를 먼저 부름은 三代 이후 드물게 듣는 일이다. 네가 초야에 있는데 임금이 먼저 부르셨으니 비록 작록을 얻지는 못했다 하더라도 그 恩義는 다른 사람들과 비교될 바 아니다. 너는 내가 고려를 향하는 마음을 본받아 마땅히 너의 조선 임금을 섬겨야 할 것이니, 네 아비의 마음은 이것 외에 바랄 것이 없다.”고 하였다. (冶隱集)

4. 조선조의 윤리사상

1) 첫 施政敎書(총15항목)중에 나타난 인륜정신

一, 冠·婚·喪·祭는 나라의 큰 법이니, 禮曹에서는 경전을 세밀히 실피고 고금을 참작하여 일정한 법령으로 정하여 인륜을 돈독히 하고 풍속을 바로잡게 할 것이다.

一, 忠臣·孝子·義父·節婦는 풍속에 관계되니 권장해야 한다. 각 소재 官司로 하여금 순방하여 상관에 아뢰도록 해서 우대하여 발탁 등용하고, 門閭를 세우고 旌表하게 할 것이다.

一, 鰥·寡·孤·獨은 왕도정치에서 먼저해야 할 바이니 마땅히 불쌍히 여겨 구휼해야 한다. 소재 관사에서는 그 굶주리고 곤궁한 사람들을 진휼하고 그 부역을 면제하게 할 것이다.

『太祖實錄』元年 7월 丁未

2) 조선조의 人倫規範書와 그 내용

고려말기에 전래한『朱子家禮』(일명『文公家禮』)는 祠堂의 존치와 祭禮儀式을 비롯하여 冠禮·婚禮·喪禮 등 제반 통과의례의 실행방법을 정리해 놓은 것이어서 조선조뿐만 아니라 지금도 전통의례의 기본으로 활용되고 있다. 이들의 모든 절차는 조상숭배의 기본정신을 반영하고 있었다.

역시 고려말기에 전래된『小學』은 朱子(이름은 熹 1130～1200)의 지시에 따라 劉淸之가 편찬하고 그의 스승 주자가 題詞를 써서 이루어진 것인데, 이는 일상적인 행동거지의 모델이 될만한 내용들을 古代에서부터 당시의 宋代에 걸처서 인용하여 조목별로 정리한 것이다. 여기「明倫篇」에는 바로 三從之道(婦人 伏於人也 是故 無專制之義 有三從之道 在家從父 適人從夫 夫死從子) 女有五不取(逆家子不取 亂家子不取 世有刑人子不取 世有惡疾子不取 喪父長子不取) 七去(不順父母去 無子去 淫去 妬去 有惡疾去 多言去 竊盜去) 三不去(有所取無所歸不去 與更三年喪不去 前貧賤後富貴不去) 등이 있다.

그런데 실제 그 七去는 이 三不去와 가문의식으로 말미암아 그것만 지켜지기는 어려운 것이었고, 또한 金庾信의 부인 智炤婦人에게서 보듯이 무조건 三從之道가 강요되기는 어려웠다. 그리고 그것은 우리나라에서 말해지기 이전에 중국의 사회를 말한 중국 고전의 기록이었음을 상기할 필요가 있다.

다음은 우리나라에서 편찬된 것으로서『三綱行實圖』와『二倫行實圖』및『五倫行實圖』를 들 수 있다.『三綱行實圖』는 세종 13년(1431) 集賢殿 부제학 설순(偰循) 등이 왕명에 의해 편찬 간행한 것으로 忠臣·孝子·烈女의 세 부분 각 35명씩 총 105건을 소개하며 칭송하고 있다. 그러한 취지에 따라 중종 13년(1518) 金安國은 위에서 빠진 ‘長幼有序 朋友有信’의 인륜정신에 따라『二倫行實圖』를 편찬하였으니, 그 내용은 兄弟圖 25, 家族圖 7, 朋友圖 11, 師生圖 5 등의 사례로 구성되어 있다. 이러한 두 책을 정종 21년(1797)에 李秉模 등이 왕명으로 합병 간행하였으니, 그것이 곧『五倫行實圖』이다.

3) 李退溪와 李栗谷의 性理說

<宋代 성리학 복습하기>

(1) “天地之間 有理有氣 理也者 形而上之道也 生物之本也 氣也者 形而下之器也 生物之具也 是以 人物之生 必稟此理 然後有性 必稟此氣 然後有形 天下未有無理之氣 亦未有無氣之理 理氣 本無先後之可言 然必欲推其所從來 則須說先有是理 然理又非別爲一物 卽存乎是氣之中 無是氣 則是理亦無掛搭處 氣則爲金木水火 理則爲仁義禮智” (性理大全, 권26, ‘理氣一’)

(2) “朱子曰 仁義禮智 性也 惻隱 羞惡 辭讓 是非 情也 以仁愛 以義惡 以禮讓 以智知 心也 性者 心之理也 情者 性之用也 心者 性情之主也 … 心者 人之神明 以具衆理而應萬事者也” (성리대전, 권33, 性理5)

(3)‘發’자의 첫 용례

“喜怒哀樂之未發 謂之中 發而皆中節 謂之和 中也者 天下之大本也 和也者 天下之達道也” (中庸, 제1장)

퇴계 李滉(1501～1570)은 朱子의 理氣心性說을 전제하면서도 理를 중시하는 경향이었다. 그리하여 作爲의 능동성을 지칭하는 ‘發’을 理에도 인정하였으니, 鄭之雲이「天命圖」를 만들어 퇴계에게 자문했을 때, 퇴계는 그 속의 ‘四端 發於理 七情發於氣’라는 부분을 ‘四端 理之發 七情 氣之發’이라 수정하였다. 이를 계기로 하여 그의 제자 高峰 奇大升(1527～1572)과 수년동안의 철학적 논변을 전개하게 되는데, 그 과정에서 퇴계는 ‘四端 理發而氣隨之 七情氣發而理乘之’라고 조정하였다. 그래도 ‘理發’의 부분은 끝내 견지하고 있었던 것이니, 이는 ‘敬’의 부분과 함께 퇴계철학의 특징처이다. 그러한 논변이 진행되고 있을 때 퇴계는『朱子語類』에서 朱子도 ‘四端 理之發’이라 하여 ‘理發’을 인정함을 보고 자신의 생각이 틀리지 않음을 확인케 된다. 그런데 그것은 주자 스스로 쓴 것이 아닌 제자들의 기록이라는 데에 또 문제의 소지가 있었다. 이러한 이유로 뒤에는 南塘 韓元震(1682～1751)에 의하여『朱子語類』를 대상으로 주자철학 그 자체와의 부합성 여부를 가린 책『朱子言論同異考』를 낳게 하였다.

그런데 율곡 李珥(1536～1584)는 ‘理氣 不相離’를 중시하는 경향에 있어서 ‘理는 결코 發할 수 없다’라는 입장을 견지하였다. 그리하여 그는 오직 ‘氣發而理勝之’의 한 길만을 인정하면서 동시에 ‘七情包四端’의 견해로써 논리적 모순을 없이 하였다. 이처럼 퇴계와 율곡은 다른 태도이었지만 善을 향한 인성 수양의 과제는 모두 ‘氣의 淸濁’과 ‘七情의 純化’ 부분에 있다고 보았다.

4)   * 성리학에 대비되는 실학자들,

특히 茶山 鄭若鏞의 心性論은 별도로 학습한다.

5) 제사 의례의 보편화

가문의 조상님들께 제사를 올리는 일은 오늘날에 있어서도 중시되고 있다. 그 행위의 의식적 측면으로는 恐怖宥慰說과 追慕愛敬說이 말해진다. 일반적으로 이러한 제사의 전통은, 중국 송나라의 新儒學이 수용되고 또 姓氏의 사용이 보편화되는 고려말기부터 시작된 것으로 보인다. 그 국가적 공표의 기록은 다음과 같다.

고려 공양왕 2년(1390)의 준칙 공포 ; “大夫(4품) 이상은 三世를 제사하고 6품 이상은 二世를 제사하며 7품 이하 서인은 부모만 제사하는데, 모두 家廟를 세워 초하루 보름에는 반드시 奠을 드리고, 출입시에는 반드시 고하며, 四仲月(2·5·8·11월)에는 반드시 음식을 권하고, 새로운 것은 반드시 드리며, 忌日에는 반드시 제사하는데 기일이 되면 말을 타고 문을 나가거나 손님을 접대하지 않는다.”

『經國大典』「禮典」‘奉祀’條 ; “문·무관 6품 이상은 부모·조부모·증조부모 삼대를 제사하고, 7품 이하는 二代를 제사하며 서민은 부모만 제사한다.”

여기서 우리가 생각해볼 문제는, 그렇다면 근래의 제사의식에서 보통 사람들도 三代奉祀의 모습을 보였는데 그 이유는 어디에 있는 것인가 하는 점이다.

5. 도참(圖讖)사상의 발현 - 왕조교체시를 중심으로-

- ‘圖讖’이란 ; 그 출현의 신비성이나 내용상의 眞僞를 막론하고, 장래 벌어질 일(事象)이나 인간의 吉凶禍福 盛衰得失 등에 대한 예언 또는 징조를 나타내는 그림이나 말, 글.

1) 백제가 망하는 의자왕의 경우

『삼국사기』義慈王 20년조(660) : 有一鬼入宮中 大呼百濟亡百濟亡 卽入地 王怪之 使人掘地 深三尺許 有一龜 其背有文曰 百濟同月輪 新羅如月新 王問之巫者 曰 同月輪者滿也 滿則虧 如月新者未滿也 未滿則漸盈 王怒殺之 或曰 同月輪者盛也 如月新者微也 意者國家盛而新羅寖微者乎 王喜.

2) 통일신라에서 고려왕조로 변할 경우

『삼국사기』「列傳 6」 崔致遠(857～?) ; 初我太祖(고려 王建)作興 致遠知非常人 因致書問 有鷄林黃葉 鵠嶺靑松之句  그 문인들이 고려 초기에 조정으로 들어와 벼슬하여 고관에 이른 자가 하나 둘이 아니었다. 고려 현종11년(1020) 왕은 최치원이 그 태조의 일을 密贊한 공을 잊을 수 없다 하여 內史令을 증직하고 2년 뒤에는 文昌侯의 시호를 추증하였다.

『고려사』太祖條 ; 처음 태조의 나이 30에 꿈을 꾸었는데 9층 金塔이 바다 가운데에 있는 것을 보고 스스로 그 위에 올라갔었다.

* 「훈요십조」중의 제1조와 제2조 및 제6조 등.

3) 조선왕조 이성계의 경우

『태조실록』 원년 7월 17일(丙申 즉위일) ; 임금이 잠저(潛邸)에 있을 때 꿈에 神人이 金尺을 가지고 하늘에서 내려와 주면서 말하기를 “侍中 慶復興은 청렴하기는 하나 이미 늙었으며, 都統 崔瑩은 강직하기는 하나 조금 고지식하니, 이것을 가지고 나라를 바르게 할 사람은 公이 아니고 누구이겠는가?”라고 하였다.  그 뒤에 어떤 사람이 문 밖에 이르러 이상한 글을 바치면서 말하기를 “이것은 지리산 바위 속에서 얻었습니다.”하였는데 그 글에 이르기를 “木子(李)가 돼지를 타고 내려와서 다시 三韓의 강토를 바로잡을 것이다.”하고 또 非衣(裵자-裵克廉의 성)․走肖(趙자-趙浚의 성)․三奠三邑(세鄭자-鄭道傳 鄭摠 鄭擢의 성)‘ 등의 말이 있었다.

6. 조선시대의 청소년 교육

「조선시대 청소년 교육에 관한 연구」-조남욱

*한국유교학회, 『유교사상연구』제30집 수록본

1) 서 론

유교사회에서는 특히 지식과 덕행을 높이 여긴다. 벼슬 없이 사셨던 아버님의 신위를 ‘顯考學生府君神位’라고 하여 ‘學生’이라는 용어를 쓰는 것은 바로 그러한 이유에서이다. 평생토록 인간의 도리를 더욱 깊이 알아가면서 실천하기를 게을리 하지 않으셨음을 그 무엇보다 높이 여겨서 그렇게 표현하고 있었던 것이다. 따라서 공부와 교육의 문제는 언제나 중시되기 마련이었다. 그러한 모습은 우리나라 조선조 5백년의 역사 속에서 한결같이 나타났다.

조선시대의 교육 일반에 대해서는 ‘한국교육사’의 한 영역으로서 넓게 파악된 상태이다. 그리고 당시에 사용한 주요 교재들에 대해서도 검토 작업이 전개되어 왔다. 그럼에도 불구하고 위와 같은 논제의 연구가 필요한 것은 다음과 같은 이유가 있기 때문이다.

조선조 국내 발간 교육도서를 총람한 경우로서는 丁淳睦의 『朝鮮時代의 敎育名著 巡禮』(배영사, 1985.)를 들 수 있다.

첫째, 과거 전통사회의 경우 오늘날의 초중등 수학기에 해당하는 ‘청소년기’의 교육활동이 전진적으로 전개되어 왔음에도 그러한 관점에서의 연구가 적극적으로 시도되지 못한 상황이라는 점이다. 청소년기의 교학은 인간다운 삶의 기초능력을 집중적으로 함양시키는 교육기회로서 예나 지금이나 매우 중요한 의미를 갖는다. 따라서 이와 같은 측면의 고찰은 당시의 교육 실태를 정확히 이해하기 위해서는 물론이요, 현대 청소년 교육의 개선을 향한 시사점을 찾아보기 위해서도 필요한 일이다.

둘째, 조선시대의 교육은 남성과 여성이 엄격히 분리되는 상황이었는데도 불구하고, 대부분의 교육론에서는 이점이 간과됨으로써 마치 남성교육만이 전개된 것으로 보거나 남성교육에 여성교육이 포함된 것으로 간주되는 경향이 짙기 때문이다. 남성과 여성의 구별의식은 교육 공간의 측면에서뿐만 아니라 교재 개발에서도 뚜렷하였다. 남녀 구별의 엄정함 속에서도 건전가정을 향한 가족과 부부로서의 공통 과제가 중시되기도 했으니, 남녀간의 분별적 태도는 교육의 목적이 아니라 하나의 방편적 의미를 갖는 것이었음을 알 수 있다. 그와 같은 교육 실태를 정확히 파악하는 것은 바로 ‘청소년 교육’을 키워드로 들어냄으로써 가능하다고 본다. 이러한 측면의 연구는 조선시대 교육의 실상을 이해하는 데에 그 기여도를 높일 수 있다.

셋째, 5백년이라는 오랜 기간 동안 전개된 조선시대 교육의 실제상황을 교육행정에서 교재개발 및 교육평가에 이르기까지의 포괄적 관점에서 파악해 보자는 점이다. 이것은 교육의 실효성 증대라는 궁극 목표를 조망하는 데에서 요구되는 필수적 시각이다. 즉 그것들은 교육 시행의 근본에 있어서는 각각 유기적 의미를 갖는 것이므로 그 어느 한 부분이라도 간과한다면 그 전모를 파악하기 어려운 것이다. 하지만 여기서는 ‘청소년기’라는 영역을 설정함으로써 전체에 대한 구심적 태도로 조망의 심도를 더해갈 수 있다고 본다.

이상의 필요성에 따라 시작되는 이 연구의 기본 태도는 특히 사실성과 시간성을 중시하는 입장이다. 왜냐하면 조선시대의 초기 모습이 그대로 후기의 모습일 수 없고 또한 후기의 것만으로써 조선시대 전체를 말할 수는 없는 것이기 때문이다. 그러므로 연구자는 여러 참고문헌 가운데에서 특히 『조선왕조실록』과 각종의 교재개발 과정을 주요 논거로 활용하게 되었다. 이러한 연구방법이 견지된다면 사실파악의 정확성과 변화상황의 명료성을 기할 수 있다고 보는 것이다.

그리고 또 한 가지 유의하고 있는 점은, 논제에 쓰인 ‘청소년’이라는 의미 적용이다. 이 단어의 뜻은 유아기를 지난 ‘소년기’와 성년 이전의 ‘청년기’를 함께 지칭하고 있다는 점에서 크게 오해될 소지는 없을 것이다. 조선시대에 있어서는 그러한 연배의 젊은이들을 흔히 ‘童蒙’이라 하였고 또는 ‘年少之士’라고 표현되기도 했다. 오늘날 국제 청소년대회에서는 만17세를 그 기준으로 하는 것도 그와 소통되는 바이다.

그것은 ‘나이 어린 선비’라는 뜻으로서 실록(『중종실록』13년 6월 丁亥)에서도 볼 수 있다.

요컨대 유아기를 지나 정식으로 수학기에 들어가는 8세 이후부터 결혼 직전의 시기를 청소년기로 본다면, 늦어도 20세는 넘지 않는 시기라고 볼 수 있다. 20세를 성년으로 보는 오늘날의 결혼요건이 남자 18세 여자 16세이지만, 조선시대에는 남자 15세 여자 14세로 비교적 낮았고 또 성장의 속도도 지금보다 그리 빠르지 않았을 것이라는 점 등도 여기에서 유의하는 부분이다.

세종대왕(3년 1월 乙亥)은 元子의 나이 8세가 되자 정식 교육의 시작으로서 집현전 학사들에게 『小學』을 가르치게 하였다. 이러한 모습은 入學儀禮의 형식으로 나타나기도 한다. 그리고 儒生이 成均館에 입학할 수 있는 나이는 15세 이상이었다.(『經國大典』「禮典」‘生徒’)

그러나 2007년 11월 23일 국회에서는 결혼 요건의 나이를 남녀 모두 만18세로 조정 의결하였다.

이러한 점을 오늘날의 교육과정에 비유하면 초중등교육기에 해당하는 것이라고 볼 수 있다. 따라서 이 글은 지금의 이른바 ‘국민공통 기본교과’와 소통될 수 있는 성격을 가지게 된다. 그러면 그러한 교육의 실제는 어떠한 모습으로 전개되는 것이었을까? 이에 그 기초적 측면부터 살펴보기로 한다.

2) 조선시대 청소년 교육의 기반

(1) 국가의 이상과 교육의 방향

불교문화의 고려왕조는 무장 李成桂 일파와 유학자 鄭道傳 등의 혁명세력에 의하여 종말을 고한다. 따라서 새로운 이씨왕조에서는 더 이상 불교를 말할 수 없게 되었고 오직 유교를 높이 여기게 된다.

이러한 모습은 이성계 즉위초의 첫 상소문이나 첫 시정교서 등에서 극명히 나타난다. 즉 역대 국가의 흥망은 천명에 따른 것이라는 유교적 역사관을 재확인하면서 이에 부응하는 군주의 심성으로서는 오직 ‘敬’에 있는 것임을 강조하는 사헌부 상소문에 이어서, 온 백성을 대상으로 하는 새로운 유교국가 운영의 방책을 밝히는 16개항의 시정교서가 공포되고 있었다. 이와 같은 시정교서는 고려의 「훈요십조」처럼 조선 왕조가 망하지 않는 한 영속적인 의미를 같은 것이었으니, 정도전이 작성하고 이성계가 공포한 그 내용들은 곧 행정적으로 제도화되었고 훗날의 『경국대전』에서는 법제화되었다.

그 사헌부 상소문에서는 또 집정의 기본 태도로서, 기강을 바로 세울 것, 군자를 가까이 하고 소인을 멀리할 것, 승려를 도태시키는 것, 궁궐을 엄정히 할 것 등등 10개 조목을 주청하면서 특히 ‘信’의 소통성을 강조하였다. (『태조실록』원년 7월 己亥)

『태조실록』원년 7월 辛未.

그 시정교서를 보면, 첫째 항목에서는 『예기』에 명시된 제후국 廟制를 따를 것을 밝히고, 두 번째에서는 고려 왕씨에 대한 제사의례를 말하고 있으며, 그 다음의 세 번째에서는 마침내 교육의 문제를 밝히고 있다. 즉 국가 운영에 필요한 문무의 인재양성 과제를 해결하기 위한 교육문제를 다루면서 특히 중앙의 국학(성균관)과 지방의 향교 체제를 강화하고 있었던 것이다. 그리고 그 넷째 항에서는 “관혼상제는 나라의 큰 법도이니 예조로 하여금 경전을 세밀히 살피고 고금을 참작하여 일정한 법령으로 정해서 ‘인륜을 돈독히 하고 풍속을 바로잡게 할 것[以厚人倫以正風俗]’이다.”라고 하였다. 이것은 도덕사회 구현을 이상으로 한다는 유교국가의 특성을 천명하는 의미를 갖는 것이다. 나아가 그 여섯째 항을 보면 “忠臣 孝子 義夫 節婦는 풍속에 관계되므로 권장해야 된다. 소재 관사로 하여금 지역을 돌아보아서 상부에 보고토록 하며 우대하여 발탁 등용하고 門閭를 세워 정표하게 해야 할 것이다.”라고 하였다. 덕행이 남다른 자를 적극적으로 찾아서 표창하고 또 기용함으로써 도덕사회 구현을 추구한다는 입장이다. 이러한 내용은 마침내 『경국대전』의 연중 행사업무로 제도화되고 있으니 그것이 가지는 거국적 의미를 거듭 확인하게 된다.

『經國大典』「禮典」‘獎勸’ : “효도 우애 절의 등으로 선행을 한 자[孝子, 遜順, 節婦, 나라 위하다 죽은 자의 자손, 동족을 화목하게 하는 자, 환난을 구제한 자 등에 속하는 것]는 매년 연말에 본 예조가 정기적으로 기록하고 임금께 아뢰어 獎勸한다.[상으로 벼슬을 주거나 물질을 주고, 더욱 특이한 자는 旌門을 세워주고 호역을 면제시킨다. 守信한 처에게도 호역을 면제시킨다.]”

그와 같은 도덕사회를 향한 국가적 이상은 수도 漢陽의 四大門의 명칭으로 나타나기도 했다. 그 처음부터 동쪽의 문을 ‘興仁之門’이라 하고, 서쪽의 문을 ‘敦義門’이라 하며, 남쪽의 문을 ‘崇禮門’이라 하여, 仁·義·禮 등의 덕목을 그렇게 크게 내걸고 있었던 것이다. 또한 종각을 ‘普信閣’으로 이름하는 것도 그와 맥락을 같이하는 것이었다.

그러나 도덕사회 구현은 그와 같은 구호로만 되는 것은 아니었다. 그러므로 조선조에서 현직의 임금에게는 경전 중심의 공부로써 經筵의 자리가 요청되는 것이었고, 내일의 군주인 세자에게는 書筵의 교육과정이 필수적인 것이었으며, 정무수행의 공직자들에게는 經史의 지식에다 실천적 덕성이 중시되고 있었던 것이다.

이러한 국가적 이상과 공직상은 그대로 교육행정의 기본 방향을 결정하는 요인이 되는 것이었으며 청소년 교육도 그러한 기반에서 전개되는 것이었다. 그리하여 조선초 權近(1352∼1409)이 제의하고 太宗이 수용한 이른바 ‘勸學事目’에서는 인재평가의 개선안을 논하는 가운데 특히 『小學』을 선행 필수과목으로 공시하게 된다. 그것은 어려서부터 유교적 행실을 포괄적으로 익힐 수 있는 교재로서의 의의가 지대했기 때문이다.

태종 7년(1407) 3월 큰 유학자로서 교육문화 부분 행정을 총괄하고 있었던 吉昌君 權近이 儒學提調의 직위를 걸고 文科 시험의 개선안으로부터 관원의 학습 평가방안 및 지방의 교수와 생도의 거처문제에 이르기까지 교학의 전반적인 사항을 거론하면서, 특히 『소학』은 人倫·世道에 긴절한 것이므로 학업의 선행 과목으로 또 성균관 입학시의 첫 시험과목으로 삼아야 한다고 건의한 내용이다.

『小學』은 宋나라 신유학의 집대성자 朱熹의 지시에 따라 劉淸之(字는 子澄)가 유교 고전에서부터 당대의 수양론에 이르기까지의 방대한 자료에서 긴요한 내용들을 뽑아 어려서부터 평생토록 실천할만한 학습교재로 정리한 것인데, 주희는 그것을 감수하면서 書題와 題辭를 붙여 그 위상을 드높였다.

나아가 세종대왕 때에 활성화되고 『경국대전』으로 법제화된 거국적 養老宴 행사나 80노인의 예대, 그리고 각 고을에서 거행하는 鄕飮酒禮의 의식 등은 조선왕조가 지향하는 도덕사회 구현의 상징적 의미를 가지는 것이었으며, 그와 같은 인간존중의 도덕의식은 모든 백성들에게 마땅히 공유되어야 할 가치관으로 중시되는 것이었다.

세종대왕은 자신과 왕비가 한양의 남녀노인을 초청하여 공손한 자세로 잔치를 베풀었을 뿐만 아니라 전국의 수령들로 하여금 자신과 같이 거행할 것을 독려하였던 바(14년 8월 丁亥, 15년 8월 戊申, 윤8월 丙辰) 이러한 행사는 매년 9월 거행하는 것으로 법제화되었고(『경국대전』「禮典」‘宴享’) 또 80세 이상의 노인에게는 신분에 관계없이 ‘老人職’의 벼슬을 내려 경노의식을 더했다.(同, 「吏典」‘老人職’)

鄕飮酒禮[고을에서 술 마시는 잔치의례]는 鄕射禮 행사와 함께 고을 사람들의 친화와 예절을 높이는 계기로써 특히 守令의 지방행정에 큰 의미를 갖는 것이었다. 이러한 행사가 독려되는 사실은 『성종실록』에  종종 나타나는데(10년 1월 己卯, 동 4월 戊申, 21년 윤9월 甲申), 함양군수를 지낸 金宗直은 “제가 수령으로 있을 때 鄕射禮와 鄕飮酒禮를 마련하여 효성과 공경이 높은 자들을 먼저 하게 하고, 才藝가 있는 자들은 그 다음으로 하며, 불초한 자는 참여하지 못하게 하였는데, 이로부터 온 고을 사람들이 그렇게 되기를 바라며 변화되었으니, 자못 風化에 보탬이 되었습니다.”(14년 8월 丙子)라고 자평한 기록도 보인다. 이로써 그러한 행사는 조선조 첫 시정교서에서 천명한 ‘인륜을 돈독히 하고 풍속을 바로잡음[以厚人倫 以正風俗]’의 도덕국가 건설에 직결되는 것이었음을 알 수 있다.

그리하여 중앙에서는 성균관과 四學을 중심으로, 그리고 지방관들에게는 이른바 ‘守令 七事’로서 향교를 중심으로 하는 공적 교육공간에서의 도덕교육이 강조되었고, 또한 사적으로는 서원이나 서당 및 가정 등의 학습공간에서 도덕의식 함양운동이 전개되고 있었다. 이와 같은 모습은 도덕사회 구현이라는 조선조 유교국가의 이상을 실현하는 적극적 양상으로서 그 의의가 지대한 것이었다.

농산물늘리기[農産盛] 호구증대[戶口增] 학교진흥[學校興] 올바른군정(軍政修) 부역균등[賦役均] 소송간결화[詞訟簡] 간활함없애기[姦猾息]

(2) 교육 여건 확충으로서의 교재 개발

그러면 그와 같은 다면적 교육활동을 전개함에 있어서 조선조 5백년은 어떠한 모습을 보이고 있었던 것일까? 교육은 일정한 교육공간에서 ‘교사’와 ‘학생’의 대면 속에 일정한 ‘교재’를 학습하는 양상으로 전개된다. 이러한 구조 속에서 교사는 유교사회의 政·敎一致 의식에 따라 관료가 교육기능을 겸하는 경우가 많았으며 여러 시험이나 독학의 과정에서 그 역할을 담당하게 되었다. 그리고 학생의 경우는 주변의 학덕 높은 분을 찾아 공부해야만이 인간으로서의 ‘格’을 갖출 수 있다는 배움의 분위기가 형성되었다. 그러나 교재 부분에 있어서는 항상 더 확충 개발해야 할 과제로 의식되어 왔다.

즉 교육효과를 높이기 위한 적극적 방책으로서는 특히 교재 개발의 사업이 중시되고 있었다는 점이다. 이러한 모습은 중국의 經史子集을 다루는 고급의 교육과정에서뿐만 아니라 일반의 교양 함양 측면에서 뚜렷이 나타나는 것이었으니, 이제 그 실제를 살펴보면 다음과 같다.

먼저 중국에서 편찬된 교재에 대한 경우이다.

이에는 五經四書를 비롯하여 『朱子家禮』『小學』등이 대표적이다. 오경사서는 유교사상의 이치를 밝히는 역할로서, 『주자가례』는 사당조성을 비롯한 관혼상제의 행사의례의 교범으로서, 그리고 『소학』은 일상적 행실 전반을 제시하는 교본으로서, 신라 때부터 중시되어 온 『孝經』과 함께 그 텍스트적 의의가 지대하였다. 여기에 세종초에 전래되는 『性理大全』까지 추가하면 12세기에 흥기한 중국 신유학의 한국적 수용은 거의 완벽을 기하게 된다. 따라서 이들에 대한 중국으로부터의 수입 확장과 국내에서의 인쇄 보급 사업은 필수적인 것이었다. 중국에서의 구입 노력은 여성교재로 유명한 『列女傳』의 경우에서도 뚜렷하였다. 중국과의 빈번한 왕래를 기해서 교육용 교재들은 적극적으로 수용되고 있었던 것이다.

그것은 편찬자 朱熹(1130∼1200)의 시호를 따라 『文公家禮』라고도 하는데, 祠堂의 존치를 비롯한 冠[笄]禮·婚禮·喪禮·祭禮 등 가정에서의 행사의식 절차를 구체적으로 명기한 교본으로서 고려말에 전래된 이후 유교적 전통의례의 중심이 되었다.

그것은, 明나라 成祖의 命으로 胡廣 등이 종래의 성리학자 120명의 학설을 채록하여 70권의 분량으로 1415년 발간한 것인데, 조선에는 세종 원년(1419) 12월 사은사의 귀국시에 전래되었는데, 신유학적 주석이 붙은 『五經大全』『四書大全』과 함께 ‘三大全’으로 통칭된다.

『朱子家禮』의 경우를 보면 특히 태종 때에는 모두 그 시행을 적극 권장하면서 150부를 인쇄하여 각 기관에 배부하던 사실이 확인되고(3년 8월 甲戌), 또 『小學』의 경우를 보면 중국에서 발간된『集成小學』이 그림까지 붙여서 교육효과를 더 높일 수 있는 좋은 교재로 평가하면서 1백부를 구입해 오도록 하였으며(세종 7년 12월 戊子), 세종 8년(1426)에는 위 두 가지를 생원시험과목으로 확정하는 모습을 보인다.

태종 4년(1404) 3월 戊辰의 실록에 의하면 謝恩使 李彬·閔無恤 일행이『古今列女傳』110부를 가지고 왔으며, 같은 해 11월 己亥의 기록에도 進賀使 李至 등이 5백부를 더 얻어오는 사실이 나타난다.

뿐만 아니라 국내적으로도 교재개발 사업은 부단히 전개되고 있었으니, 이제는 이러한 측면을 주목해 보기로 한다.

우선 『入學圖說』을 들 수 있다. 그것은 고려 혁명기에 유배생활을 하던 權近이 찾아오는 젊은 학도들로 하여금 알기 쉽도록 경전과 성리학의 요지를 그림으로 풀이하여 설명한 것으로서 ‘天人心性合一之圖’로 시작하여 ‘無逸之圖’로 끝을 맺는 26조항으로 구성되었다. 태조6년(1397) 晉陽大都護府使 金爾音이 그에 발문을 붙여 진주에서 처음으로 간행하였으며, 세종 때에는 경상감사 河演이 그것을 인쇄하여 임금께 올림으로써 성균관·교서관·4부학당에 보급되었다.

『세종실록』 7년 11월 丁酉.

그와 같은 이론서에 비하여 실천서도 나타났으니 그 첫 경우는 세종조에서 볼 수 있다. 즉 세종 10년(1428) 진주인 金禾의 殺父事件을 접한 임금은 결국 그러한 사건이 재발하지 않게 하는 근본적인 대책을 강구하는 과정에서 새로운 대국민적 교재의 필요성을 절감하고, 집현전의 偰循을 중심으로 그 작업을 시작하여 근 4년만에 완성하였으니, 그것이 바로 『三綱行實圖』였다.

그와 관련한 내용은 실록에 자세하려니와(세종 10년 10월 辛巳, 14년 6월 丙申), 그 구성은 忠·孝·烈의 가치추구에서 모범이 될 만한 사례들을 각각 35건씩 찾아(총 105인) 사실소개와 찬송의 시 및 그림을 붙여서 그 실천적 감발을 높일 수 있도록 하였다. 실록에서는 ‘三綱行實’로 표현되기도 했으며 중종 때에는 왕명으로 그 속편이 편찬되기도 했다.

이를 기반으로 하여 ‘오륜행실도’의 모습이 나타난다. 孟子에 의해 人倫之道를 총괄하여 ‘五倫’이 천명된 이후 朱子의 ‘白鹿洞學規’로서 재확인되는 과정을 거치면서 유교윤리의 중심으로 인식되었다. 그 흐름은 조선조에서도 그대로 이어져서, ‘오륜’으로 정리하려는 분위기가 깊어갔다. 즉, 세조는 부왕 때의 『삼강행실도』와 여러 역사를 참고하여 ‘오륜’에 관련되는 사례를 수십조로 정리해보도록 梁誠之에게 명하고, 盧思愼 등과 교정하는 과정을 거치게 함으로써 『五倫錄』을 낳게 하였다. 뿐만 아니라 중종 때의 金安國(1478∼1543)은 그 ‘오륜’을 향해『삼강행실도』에서는 유보된 ‘長幼有序’ ‘朋友有信’의 덕목을 따라 그와 체제를 같이하는 성격으로 『二倫行實圖』를 편찬하였다. 그리고 정조 때에는 그 무두를 합한 『오륜행실도』로 발간함으로써 그 완성된 모습을 보이는 것이었다.

『孟子』』「滕文公 上」: “人之有道也 飽食煖衣 逸居而無敎 則近於禽獸 聖人有憂之 使挈爲司徒 敎以人倫 父子有親 君臣有義 夫婦有別 長幼有序 朋友有信.”

『세조실록』11년 7월 庚午.

‘長幼有序’의 경우로는 兄弟圖(25인)와 宗族圖(7인)로, 그리고 ‘朋友有信’의 경우로는 朋友圖(11인)와 師生圖(5인)로 구성했는데, 이때는 한글이 창제된 이후이므로 각 그림위에 언해를 붙여 이해를 쉽게 하였다. 당시 김안국은 시강관에서 경상감사로 나가는 상황이어서 司譯院正 曺伸에게 부탁하여 중종 13년(1518) 간행했다.

그러한 분위기와 병행하여 조선조 최초의 아동교재 형태는 중종-명종 때의 유학자 朴世茂(1487∼1554)에 의하여 『童蒙先習』이라는 이름으로 나타났다. 그는 ‘오륜’을 중심으로 한 유교윤리의 실천정신을 재확인하며, 그러한 인륜정신에서 보는 중국과 우리나라 왕조의 간단한 역사를 1책으로 담아 ‘千字文’ ‘訓蒙字會’ 등의 문자공부 이후의 학습교재용으로 편찬한 것이다. 그리하여 왕실의 원자-세자 학습 교재로 취급될 수 있었을 뿐만 아니라 영조는 그에 서문을 붙여 그 교재적 의의를 칭송하고 諺解本으로 발간하여 널리 읽힐 수 있도록 하였다.

원자-세자의 학습교재로 사용하는 사실은 ‘현종 7년(1666) 3월 乙巳’와 ‘동 13년 6월 丁酉’에 보이며, 영조의 『동몽선습』에 대한 기록은 영조 17년(1741) 1월 辛卯와 18년 6월 乙卯에 보인다.

그 다음으로서 유명한 것은 李珥(1536∼1584)의 『擊蒙要訣』이다. 그가 해주에 있을 때 배움을 청하는 젊은이들을 접하고 올바른 공부의 길과 삶의 태도를 가르칠 필요성을 정감하여, 立志의 문제로부터 자기관리, 대인관계, 행사의례 및 세상살이의 요령에 이르기까지의 주요 내용들을 10장으로 정리하여 선조10년(1577)에 완성한 것이다. 이것의 교재적 가치 또한 실록에서도 높이 평가되었으며 왕명에 의해 작성된 「學校模範」과 더불어 율곡 교육론의 중심이 되었다.

『擊蒙要訣』의 구성은 栗谷 자신의 ‘序’에 이어 ①立志 ②革舊習 ③持身 ④讀書 ⑤事親 ⑥喪制 ⑦祭禮 ⑧居家 ⑨接人 ⑩處世 등 10章으로 구성되어 있다.

『선조수정실록』16년 9월 己卯, 19년 10월 壬戌.

나아가 조선조 후기의 경우로서는 李德懋(1741～1793)의 『士小節』이 주목된다. 그는 덕행이란 작은 데서부터 시작되는 것이라는 점, 그리고 오래된 예절은 현실적으로 변화될 수밖에 없다는 점 및 여성에게도 예의의 모델이 적극적으로 제시되어야 한다는 등의 문제의식을 가지고, 중국과 우리나라의 경우에 유의하여 ‘士典’ ‘婦儀’ ‘童規’ 등 세 영역 22개조로 구성하였다. 이러한 구성요소를 볼 때에 이덕무의 교육관에서는 부녀나 아동의 경우도 선비와 대등한 수준으로 중시되고 있었음을 알 수 있다.

‘士典’의 내용으로는 性行 言語 服食 動止 謹愼 敎習 人倫 交接 御下 事物 등 10개조이고, ‘婦儀’의 내용으로는 性行 言語 服食 動止 敎育 人倫 祭祀 事物 등 8개조이며, ‘童規’의 경우에는 動止 敎習 敬長 事物 등 4개조이다.

그리고 작자 미상의 『啓蒙篇』이 있었으니, 이것 역시 서당 어린이 교육 교재로서 널리 사용되었을 것으로 보인다. 이것은 天地人의 세계관 속에 환경구조와 사물변화에 대한 이해로부터 인간관계와 자기수양 및 간지와 셈법 등에 이르기까지의 일상적 필요사항들을 간명하게 밝혀주고 있기 때문이다. 이와 아울러 조선 말기 영남 유학자 朴在馨(1838～1900)이 편찬한『海東續小學』을 지나칠 수 없다. 이것은 중국의 『小學』체제를 따르면서도 우리나라의 고사와 인물을 구성내용으로 함으로써 나름대로의 주체적 체감성을 높여주고 있었다. 뿐만 아니라 충북 보은 출신의 朴文鎬(1846∼1918)가 편찬한 『女小學』 또한 주목된다. 이것도 역시 그 『小學』의 형식을 따라 중국의 고전뿐만 아니라 우리나라의 모범 사례들까지 밝히면서 특히 여성의 학덕을 높이는 교재로 편찬되었다는 점에서 그 다름을 보게 된다.

『啓蒙篇』은 아동용 작은 백과사전 교재로 불릴 만큼, 천지자연과 만물의 변화현상 및 인간다움의 기본 태도와 수리표현 등을 총괄하여 首篇 天篇 地篇 物篇 人篇(人倫 修身) 등으로 간명하게(1책) 구성하였다.

그것은 6권2책(내편 외편) 분량으로서 앞에는 퇴계의 ‘小學圖’를 게재하여 그 본의를 확인시키고, 본문 내용으로는 오직 우리나라 선현의 경우를 소개함으로써 자주적 친화성을 높이고 있었다.

‘明善復性’의 교육목적을 내세운 『女小學』의 내용은, 叙倫 說敎 明別 女德 女禮 女功 古事編(孝女 孝婦 烈女 賢妻 賢母 賢婦)의 순으로 구성되었다. 한관일 「박문호의 『女小學』에 관한 연구」한국청소년문화학회『韓國의 靑少年文化』창간호, 263∼289쪽 참조.

또한 조선에서는 주요 인륜서에 대해 언해사업을 적극적으로 전개하였다. 이는 청소년들로 하여금 한문 해독의 어려움을 피할 수 있게 한다는 점에서 교재개선의 가치가 높다. 그러한 사례로서는 중종 때의 『小學』『列女傳』『女誡』『女則』『呂氏鄕約』『正俗』『警民編』등에 대한 언해사업 및 영조 때의 『女四書』 언해사업이 주목된다. 19세기 후반에는 『啓蒙篇』의 언해본이 발간되기도 하였다.

『중중실록』12년 6월 辛未, 13년 4월 己巳.  언해사업과 관련하여 주목되는 인물은 金安國으로서 그는 경상도관찰사로 있으면서 괄목할만한 모습을 보였으니, 중종 13년 6월 丁亥에는 “고을에서 어린이들이 읽는 향약을 보니 곧 김안국이 교정한 언해본이었습니다.”라는 韓忠의 보고가 있었다.  지정민, 「조선시대 서민교육의 두 양상 -慕齋 金安國의 교화서 언해사업을 중심으로-」 박재문 외『교육의 동양적 전통Ⅱ』(성경재 2000)345∼391쪽 참조.

淸나라 王相이 後漢 曹大家(班昭, 班固의 누이)의『女誡』 唐 宋若華·若昭의『女論語』 明 仁孝文皇后의『內訓』 明 王節婦劉氏의『女範捷錄』 등을 모아 편찬한 것으로 그 언해본은 4권3책의 분량이다.

『영조실록』10년 12월 辛酉, 12년 8월 戊子. 이 때에 영조는 그『女四書』에 서문을 지어 주면서 홍문제학 李德壽에게 그 언해작업의 완성을 독려했다.

나아가 조선조에서 나타나는 여성을 위한 수신서로서는 성종의 모후 昭惠皇后(1437∼1504)의 『內訓』을 비롯하여, 李滉(1501∼1570)이 지은 것으로 보이는 『閨中要覽』 宋時烈(1607∼1689)의 『계녀서』 해평윤씨의 『閨範』 안동김씨의 『내훈녀계서』등이나 작자 미상의 『閨門要覽』 및 이경근의 『顧菴家訓』 등을 들 수 있는데, 이 또한 청소년 교육 기반 확충으로서의 의의를 가지는 부분이다.

덕종의 妃이며 성종의 모후인 仁粹大妃(昭惠皇后) 韓氏(1437-1504)가 부녀의 수신을 위하여 後漢의 班昭가 지은 『女誡』를 모방하여 『小學』『烈女傳』『女敎』『銘心寶鑑』등의 주요내용을 추려서 7장[言行 孝親 昏禮 夫婦 母儀 敦睦 廉儉]으로 구성한 3권3책의 분량이다. 그 당시 언해로 간행된 이후 1656년, 1736년 중간되었으며 근래에는 陸完貞의 譯註 간행본(열화당)을 볼 수 있다. 한편 이『內訓』이라는 이름은 明나라 成祖의 妃 仁孝文皇后가 이미 궁중여성교육 교재명으로 사용한 바 있다.

그 네 종류의 여성 교재에 대한 해설은 申貞淑의 논문 「한국 전통사회의 內訓에 대하여」에서 상세히 볼 수 있다. 국어국문학회『국어국문학』47권(1970) 85∼141쪽 참조.

최근세 사람 顧菴 李擎根이 지은 『顧菴家訓』(상권-6장 하권-15장)은 심성과 언행, 가족관계 및 생활의례 전반에 걸친 내용으로 구성되어 있다. 李吉杓 「가정에서의 자녀교육에 관한 연구 -조선시대 訓育書를 바탕으로-」성신여대박사학위논문(1999) 24쪽 참조.

3) 청소년 교육의 실제

(1) 교육자와 학습자의 淨化

앞에서 살핀 바와 같이 조선시대의 정치는 처음부터 인륜과 풍속의 순화를 제고하는 입장이었으므로 군주는 곧 최고 교육자로서 자임하게 되었고 정치행정에서는 교육의 문제가 매우 중시되었다.

이러한 사실의 총체적 모습은 다음의 기록에서 재확인된다.

“자식이 아비를 죽인 변고는 교화가 행해지지 않은 데에 연유한 것이다. ‘자기 문책의 뜻’으로 정부에 전지를 내리니 팔도 관찰사에게 유시하여 학교를 일으키는 데 힘쓰고, 또 『소학』을 속히 인쇄 반포하며, 『女戒』『女則』 등의 책을 우선적으로 찬집하게 하라. … 특별히 경차관을 경상도에 보낸 것은 그 일을 중요시한 이유이다. 그 고을 사람들은 서로 숨기고 2년이 되도록 고발하지 않았으니, 그 사람들은 모두가 부모 있음을 알지 못한 것이다. 그 고을 이름을 강등시키거나 혁파하는 일을 정부의 낭관들과 논의하여 아뢰라.”

『중종실록』12년 12월 己巳.

위의 내용은 중종조의 경우로서 세종 때의 『삼강행실도』출현을 연상케 하지만, 그러한 교재개발의 차원을 넘어서고 있다. 즉, 자식의 부친 살해라는 극악무도한 사건을 접하고 그것이 재발될 수 없도록 하는 교화의 입체적 방책을 강구하면서, 오히려 그러한 사건을 계기로 하여 남녀 모두를 향해 인륜 도덕성의 신장을 꾀하는 모습을 보게 되는 것이다. 나아가 그 이웃으로서의 지역적 공동책임을 물으면서 지역적 행정단위를 격하시키는 충격으로 자책의식을 강화하려는 조치는 더욱 주목되는 측면이다.

조선조 교육중시의 흐름이 태종 때에 이르러서는 10세 이상이면 학당에 나오게 하고 15세가 되어 『소학』공부가 성취되면 차례로 성균관에 오르게 한다.라는 청소년 교육제도로 나타났다. 그리고 성종 때에는 ‘이제부터는 나이가 만15세인데도 학당에 가지 않는 경우는 그 家長을 왕명 어긴 죄로 다스린다.’는 의무제의 형태로도 나타났다.

『태종실록』11년 11월 癸酉.

『성종실록』3년 2월 甲申.

그리고 또 명종대에 이르러서는 다음과 같은 청소년 교육방안이 천명되고 있었다.

“동몽의 훈도에 합당한 사람은 선비나 서자를 가리지 않고 현재의 6인 이외로 인원을 더하여 선비나 평민의 자제 8∼9세에서 15∼16세에 이른 자를 모아서 먼저 『소학』을 가르쳐서 句讀에 밝고 문리를 얻으면, 『대학』『논어』『맹자』『중용』을 차례로 가르쳐 館學에 오르게 한다. 예조는 분등마다 고강하여 가르침에 부지런함-게으름을 살펴서 정·종9품에서 1품씩 올리거나 내려서 교육을 힘쓰게 하고, 지방은 골마다 학장을 두어 위와 같이 가르쳐서 향교에 올리게 하고 감사가 순시할 때 학장의 교육활동을 파악하여 우수한 이에게 상을 주며 그 권면의 정도를 근무 평가로 삼게 한다.”

『명종실록』1년 6월 辛丑.

이상으로 미루어 본다면 거의 모든 양민은 어려서부터 문자를 공부하고 10세에 이르러서는 적극적으로 취학의 길을 걷고 있었음을 알 수 있다. 거기에서는 학생뿐만 아니라 교육 담당자에 대한 평가를 병행시킴으로써 그 효과를 높여가고자 하는 것이었다.

그러한 청소년 환경에서는 마을 교육장으로서의 書堂의 역할이 또한 간과될 수 없다. 이 서당은 중종조에 흥기된 것으로 알려지지만, 그 이전의 성종 때에도 실록에서 확인된다. 즉 관직에서 물러난 兪仁達이 경기도 광주에서 서당을 운영하여 인재를 배출한 소문이 왕으로 하여금 확인 요청을 낳게 하고 곧 그 내용이 보고되는 일련의 과정이 실록에 나타나 있다.

중종조(1506∼1544)를 포괄하는 16세기 서당의 성격에 대하여 丁淳佑는 ①서당설립 주도세력은 벼슬이전 또는 벼슬유보의 사족출신, ②유학적 가치질서의 향촌사회 부식(소학의 동몽교육방법 준행), ③학문과 과거 진출을 위한 高弟的 성격, ④官의 지원 없이 지역내 주민들의 일체감 속에 운영되기를 희망, ⑤인적 지리적 세력영역은 자연촌을 넘어선 경우가 있고, 연소자뿐만 아니라 成人士族도 수업에 참여했다는 사실 등을 밝혔다.  丁淳佑, 「16世紀 書堂 硏究」한국정신문화연구원박사학위논문(1985) 10∼20쪽 참조.

前西部令 兪仁達의 서당운영과 그에 따른 인재 배출의 소문을 접한 성종이 그 사실을 확인하도록 경기관찰사에게 명하니, 그는 12년 전부터 시작한 서당에서 34명이 수업하니 최수담은 과거에 합격하고 한문창 등 10명은 생원-진사에 합격했다고 보고하였다. (성종 3년 2월 壬午, 4월 甲午)

그러면 그와 같은 교육의 기초는 어디서 다져갈 수 있는 것이었던가? 특히 올바른 청소년 교육은 어떠한 조건에서 기대될 수 있다고 보는 것이었을까?

이러한 문제는 우선 당시의 공교육 현황을 직시하고 그 개선안을 제의하는 과정에서 드러나고 있었다. 그 첫째는 선생과 학생의 환경적 측면이다. 즉 가르치는 자와 배우는 자에게 불편함이 없도록 하는 여건 조성의 문제이다. 조선초기 교육개선안으로 유명한 권근의 ‘권학사목’에서는 세력가들이 후진교육의 이름하에 거리가 먼 곳에서도 교수를 오게 하여 생업에 폐를 낳게 하거나 학생을 억지로 향학에 나가게 하여 강제교육이 자행되는 사실을 직시하고 각 지방관으로 하여금 그 개선을 독려해야 한다는 의견을 개진하고 있었음을 볼 수 있다.

『태종실록』7년 3월 戊寅.

둘째는 선생과 학생 그 자체의 내적 측면이다. 즉 가르치는 자의 자질에서부터 배우는 자의 태도에 대한 문제이다. 이 부분에 대한 비판은 이퇴계의 「諭四學師生文」으로 나타났다. 그는 스승다움과 학생다움의 기본이 상실된 현실을 지적하며 이것이 개선되지 않고서는 그 어떠한 교학도 기대할 수 없다고 말하면서, 특히 지금의 四學에서는 사제간의 예의 즉 스승의 엄정함과 제자의 공경성이 상실되었음을 지적하며 그 회복을 촉구하였다. 그 문제 해결로서 그는 우선 교육자 스스로의 책임의식을 강조하고 四學에도 성균관의 學令 적용방안을 제의했다.

『퇴계집』권41「諭四學師生文」

이와 같은 교사와 학생 양자간의 발전적 정화 문제는 이율곡에 있어서 교육행정의 측면까지 포괄하여 「학교모범」의 내용에서도 다루어졌다. 이것은 경연에서 자리를 같이한 선조로부터 ‘스승을 택하고 선비를 기름[擇師養士]’의 방안 마련을 요구받은 결과로서 나타난 것이다. 이의 대안으로는 10개항으로 정리하여 「학교모범」의 후반부에 ‘學校事目’로 붙였다. 그 전반부에서는 교사가 징험하고 학생이 따라야 할 조목 16개항을 제시하였는데, 그 요지는 교학 목적의식의 심화, 언행의 신중함, 올바른 인간관계, 공부의 전문성-실용성 제고, 교사-학생의 본분 보장, 다면 평가의 지속, 공정한 상벌과 진출 등에 관한 것이었다. 이러한 제안은 합당성을 갖춘 개선책으로 높이 평가되어 적극 시행되었을 뿐만 아니라 후기의 교육개선론에서도 반드시 유의하는 자료가 되었다.

‘擇師養士’와 관련한 10개항은 소제목 없이 교사-학생 선발과 수학-근무 및 평가-상벌 등에 이르기까지의 각 방안을 설명하는 내용이고, 스승과 제자 및 학우간에 지켜야 할 교학의 규범 16항은 다음과 같은 제목으로 되어있다. ①立志 ②檢身 ③讀書 ④愼言 ⑤存心 ⑥事親 ⑦事師 ⑧擇友 ⑨居家 ⑩接人 ⑪應擧 ⑫守義 ⑬尙忠 ⑭篤敬 ⑮居學 ⑯讀法 (『율곡집』권15「學校模範」)

『선조수정실록』15년(1582) 4월 戊子, 『숙종실록』7년(1681) 10월 庚辰.

이러한 교육론에서 부단히 확인되는 바는, 성공적인 학생교육에 있어서 우선적으로는 교사가 앎과 실천의 그 모든 면에서 모범을 보일 수 있어야 한다는 사실이 중시되고 있었다는 점이다. 그리하여 가르치는 자는 스스로의 역할과 위상을 향상시킬 수 있고 또 배우는 자는 자연히 스승 존경의 태도를 갖게 됨으로써 최상의 교육효과를 누릴 수 있다고 보는 것이다. 이를 향하여 조선조의 명현들은 교육계의 자기 반성론, 즉 정화의 과제를 적시하고 있었던 것이다. 그러나 그 정화운동의 적극적인 대책으로서 교육자에 대한 반성과 평가의 문제는 강조하면서도 훌륭한 교사 양성을 위한 적극적 대안으로서의 사범학교 체제를 발의하는 데에는 미치지 못하는 상황이었다.

하지만 그와 같은 공교육 체제의 측면과는 달리 선비 가문에서는 그 가정 중심으로 교학이 시행되었고 또 일반 서민들의 경우에서도 훈장을 자임하여 교육의 장을 여는 서당이 운영되고 있었다는 사실 또한 간과할 수 없다. 어릴 때의 문자 익히기나 대부분의 청소년 교육은 대가족제의 가정에서나 그와 같은 서당 공간에서 널리 전개되고 있었기 때문이다. 거기서의 교육자 역시 문화발전과 도덕사회로의 사명감 속에서 스스로를 정화하며 교육효과를 높이려는 태도가 긴요한 것이었다.

조선시대 서당교육의 관련 내용은, 丁淳佑의「18세기 書堂 연구」(한국정신문화연구원박사학위논문 1985) 李時鎔의「조선조 書堂敎育」(『인천교대논문집』19집 1985) 金鐘秀의「조선조 書堂敎育 연구」(계명한문학연구회『漢文學硏究』제4집 1987) 등에서 알 수 있다.

(2) 교과 내용의 구성 요소

앞에서는 교학의 주체가 되는 사람들 즉 교육자-피교육자의 측면을 살펴보았다. 이제는 그러한 양자 관계에서 ‘무엇을 가르쳤던가?’에 대한 내용적 물음을 풀어보는 차례이다. 이에 대한 해답은 각종의 교재분석에서 찾을 수 있다. 그런데 조선조 5백년의 역사에서 청소년 교육에 사용된 교재는 『소학』과 같이 동일한 경우도 있고 그렇지 않은 경우도 있었다.

따라서 이 논의에는, 유교문화의 기틀에서 삶의 능력과 인격을 함양하는 교육의 보편적 과제의식이 부단히 작용하고 있었다는 사실과 더불어 각종의 교육적 발언과 교과 내용을 종합해 보는 포괄적 입장이 요청된다. 이러한 관점을 따라 교육내용을 구성하는 기본 요소들을 찾아보면 다음과 같이 말할 수 있다.

① 자신을 향한 자율적 생활 능력 함양 요소이다.

일반적으로 ‘사람다운 사람’의 모습을 갖추어가기 위해서는 심신의 발달 정도에 따라 어려서부터 부단한 학습이 요구된다. 이러한 사실을 직시하여 朱子는 그 초보적 어린이 교재로서 『童蒙須知』를 편찬하였다. 그 내용은, ①의복과 모자 신발 등을 올바로 착용하기[衣服冠屨] ②말과 보행을 겸손히 하는 것[言語步趨] ③주변을 깨끗이 하고 도구를 청결히 하는 것[灑掃涓潔] ④책읽기-글자쓰기를 올바로 하기[讀書寫文字] ⑤처신-취향-음식의 바른 모습[雜細事宜] 등의 다섯 장으로 구성되었다. 즉 의복과 언행 및 학습과 생활 태도 등의 각 부분에 있어서 바른 모습을 익히도록 하는 것이다. 이것이 조선조에 전래되어 중종 때에는 김안국이 경상도 관찰사로 있으면서 간행 보급하였고 조정에서는 원자의 교재로 선택하는 모습까지 보였다.

『朱子大全遺集』권2에 수록되어 있으며 그 원문은 8쪽 정도의 작은 분량이다.

그러한 사실은 『중종실록』12년 윤12월 乙酉에 보이며, 선조 때 趙憲은 상소문에서 “자제를 미리 가르치고 바르게 기르는 데는 이 책보다 더 절실한 것이 없다”고 평가하였다.(『선조실록』8년 3월 乙卯)

자신을 향한 관리능력의 함양 요소는 『소학』에서도 뚜렷하니, 제3 ‘敬身篇’이 그것이다. 이퇴계는 그것을 마음 가짐, 위엄 있는 모습, 의복 관리, 음식 조절 등의 네 가지로 분석하였다. 이율곡 『격몽요결』에서의 ‘持身章’ 또한 그와 성격을 같이한다.

李滉, 『聖學十圖』「第三小學圖」 ‘敬身’ - 明心術之要 明威儀之則 明衣服之制 明飮食之節.

② 공부의 목적을 분명히 세우고 굳건히 지켜가는 ‘立志’의 요소이다.

일찍이 공자는 “선비가 道에 뜻을 두고서 헐은 의복 거친 음식을 부끄러워한다면 족히 함께 말할 수 없다.”고 하여, 물질에 좌우되지 않는 도를 향한 ‘立志’의 태도를 중시한 바 있다. 이것은 ‘공부는 왜하는 것인가?’에 대한 의문을 스스로 풀어가면서 학습의 정도를 심화시켜갈 수 있는 원초적 의미를 가지는 것이다. 이러한 입장에 충실하듯 이율곡은 『격몽요결』의 본론 처음에 바로 ‘立志章’을 설정하면서 이렇게 말했다.

『論語』「里仁」: “士志於道 而恥惡衣惡食者 未足與議也.”

“처음 배우는 이는 먼저 반드시 뜻을 세워 기필코 성인이 될 것을 스스로 기약할 것이니, 조금이라도 스스로를 작게 여겨서 물러나려는 핑계의 생각을 가지는 것은 옳지 않다. 무릇 보통사람[衆人]과 聖人은 그 본성에 있어서 하나로 같다. 비록 기질로는 맑음-탁함, 순수함-잡박함의 차이가 없을 수 없지만, 진실로 참되게 알고 실천해서 그 오래 물든 것을 버리고 본성 처음을 회복할 수 있으면, 조금의 더함 없이 온갖 착함을 갖추어 족하게 될 것인데, 어찌 보통사람들이 성인으로 스스로를 기약하지 않을 수 있겠는가?”

李珥,『擊蒙要訣』「第一立志章」 : “初學 先須立志 必以聖人自期 不可有一毫自小退託之念 蓋衆人與聖人 其本性則一也 雖氣質不能無淸濁粹駁之異 而苟能眞知實踐 去其舊染而復其性初 則不增毫末而萬善具足矣 衆人 豈可不以聖人自期乎.”

성인과 범인이 그 근본에 있어서는 다름이 없다는 유가 전통의 인간관을 따라 자기완성이 곧 공부함의 목적, 즉 立志處가 되는 것임을 확인시키고 있는 것이다. 그 구체적이 표현이 바로 ‘성인되기를 스스로 기약함[以聖人自期]’이라는 말로 나타났다. 이것은 위 공자의 말과 비교해 보면 ‘道’가 ‘聖人’으로 변화된 모습임을 알 수 있다. 이러한 표현방식은 아직 사고력이 풍부하지 못한 청소년들로 하여금 ‘보이는 성인의 모습’을 따라 ‘보이지 않는 도의 세계’에 이르도록 하는 방편적 의의를 가지는 것이었다.

이와 같은 성인 중심의 입지론은 율곡 이전에서도 이미 천명되고 있었다. 一蠹 鄭汝昌(1450∼1504)의 이른바 “배운다는 것은 성인을 배움이요, 뜻을 둔다는 것은 그 배움을 완성하는 것이다. 그러므로 세우지 않을 수 없는 것이 뜻이요, 뜻을 세워도 강하고 굳세지 않으면 물욕에 흔들려 이탈되거나 사람들 입김으로 변동되기 쉽다.”라는 입지론이나, ‘학자는 처음에 무엇을 먼저 해야 하느냐?’는 물음에 대한 성현 위주의 李退溪의 응답 등이 그 선례이다. 성인의 말씀을 따라 도의 경지에 이르는 것을 학인의 공동 목적으로 인식하고 있었던 것이다.

『一蠹集 續集』「立志論」: “學者 所以學聖人也 而志者 所以成其學也 故不可不立者志也 而志立而不剛毅 則鮮不爲物欲之撓奪 而衆口之所遷動也.”

退溪 李滉은 자기를 찾아 온 金孝元의 그러한 질문에 대하여 또 제자 金睟의 같은 질문에 대하여 ‘먼저 뜻을 세울 것[立志爲先]’으로 답하였고, 제자 李德弘에게는 “옛 사람 말에 ‘감히 자기를 믿지 못하겠거든 스승을 믿으라.’고 하였는데, 지금은 믿을만한 스승이 없으니 반드시 성현의 말씀을 믿을 것이다. 성현은 기필코 사람을 속이지 않는다.”고 가르쳤다. 『退溪先生言行錄 一』「敎人」

③ 五倫 중심의 생활윤리 관련 요소이다.

어려서부터 인격의 함양을 중시하는 조선시대의 청소년 교육에서는 바로 이 생활윤리적 내용들이 가장 많다. 인간의 도리는 현실을 떠나고서는 말할 수 없다는 유교적 생활관이 그대로 반영되고 있었기 때문이다. 따라서 각종의 교재 구성에서는 참된 자기 인식과 올바른 인간관계 정립의 관련 내용들이 유기적으로 다루어지고 있었다. 그것은 현실적인 삶의 양상과 직결되는 것이었으므로 남성 교육의 경우에는 내외의 경계가 없었으나, 여성 교육의 경우에는 특히 가정생활 부분이 위주였다.

孫仁銖는 여성교육의 요지를 다음과 같이 파악하였다. ①貞淑, 貞烈 및 올바른 정조관, ②효친하는 며느리, 敬順忍從의 아내, 시가 친척과의 화락 도리, ③제사 받들기와 손님 접대 예절, ④가사기술과 근검절약, ⑤육아법과 자녀교육의 태도. 손인수,「조선조에서의 여성 교훈」東喬閔泰植박사고희기념『儒敎學論叢』(1972) 275～294쪽 참조.

그런데 그러한 인륜의 내용에 있어서는 주로 五倫이 중시되고 있었다는 사실을 알 수 있다. 이미 앞서 살핀 바와 같이 朱子는 자신의 서원교육 목표로서 오직 맹자에서의 이른바 五倫을 천명했다. 『소학』의 첫 부분「立敎篇」에서는 원문 그대로 전하고 있을 뿐만 아니라 그 두 번째 부분인 「明倫篇」은 바로 오륜의 각각에 대한 실천론으로 구성하였다. 흔히 ‘三綱五倫’이라 하지만 漢代에 나타난 ‘三綱’은 언급하지 않았던 것이다. 여기에는, 이미 쌍무호혜의 논리로 인륜성이 오륜으로 합당하게 밝혀진 바인데 다시 또 그 중의 셋만을 택하여 일방적 주종의식으로 편향될 필요는 없다는 진정성이 작용한 듯하다.

‘三綱’이라는 어원은 漢나라 董仲舒의 『春秋繁露』「基義」에서 이른바 “하늘은 임금이 되어 덥어주고 땅은 신하가 되어 실어주며, 陽은 남편이 되어 낳고 陰은 아내가 되어 기르며, 봄은 아비가 되어 낳고 여름은 자식이 되어 기르니 王道의 三綱은 하늘에서 구할 수 있다.”라는 말에서 볼 수 있고, 後漢 班固의 『白虎通義』「三綱六紀」에서는 “三綱者 何謂也 謂君臣父子夫婦也 … 故君爲臣綱 夫爲妻綱.”이라는 내용을 볼 수 있다.

이러한 오륜 중시의 흐름은 조선조의 교재 개발에서도 그대로 견지되었다. 세종 때 忠·

孝·烈의 덕목을 중시한 『삼강행실도』는 김안국의 『이륜행실도』를 거처 『오륜행실도』로 정리되었고, 세조 때에는 『오륜록』을 낳고 있었을 뿐만 아니라, 박세무의 『동몽선습』본문은 오륜의 구절이 소제목으로 활용되고 있었으며, 이율곡의 『격몽요결』서문은 바로 그 오륜의 해설로 구성되었던 것이요, 『계몽편』「首篇」「人篇」에서도 그것이 내용의 중심을 이루고 있었다. 또한 어른들의 경우에는 ‘五倫歌’의 형식으로 지속되기도 했다.

‘五倫歌’의 기록은 실록(성종 23년 8월 己未. 인조 7년 8월 己巳)에 보이는데, 『樂章歌詞』에 전하는 것(6장)은 卞季良이 지은 것으로 추정하며, 周世鵬, 金尙容, 朴仁老의 경우에서도 그러한 유형이 확인된 바 있다. 李東英, 「五倫歌 攷」부산대국어교육과『어문교육론집』8집, 203-217쪽 참조.

이상의 구성요소들과 더불어 언급하지 않을 수 없는 바는, 유교 행사의례의 모델을 제시한 『朱子家禮』나 조선조 사상계의 중심이었던 理氣心性論은 청소년 교육의 영역에서 취급되지 않은 것으로 보인다는 점이다. 물론 관혼상제의 기본 지식에 대해서는 일부 교과내용으로 나타나기도 하지만, 『주자가례』를 직접 다루는 것은 어른의 단계로 넘기는 것이었으며, 성리학적인 담론 역시 청소년 이후의 철학적 전공학습 영역으로 간주하는 모습이었다.

그런데 자기수양과 대인관계의 원론으로 간주되는 경전 구절은 특히 『소학』을 통해 철저히 읽혀지고 있었다. 즉 『소학』은 ‘立敎’ ‘明倫’ ‘敬身’을 구성요소로 삼으면서 四書와 『예기』 및 『효경』 등의 경전을 섭렵하고 있을 뿐만 아니라, ‘稽古篇’으로는 역사적 사실에서 그 실천을 돌이켜 보게 하고, ‘嘉言篇’ ‘善行篇’에서는 역대 명현들의 수양론까지 소개함으로써 조선조 청소년의 고급 교재의 역할을 다하고 있었던 것이다.

나아가 그것은 어른의 단계에서 眞儒를 기약하는 의미를 갖는 것이기도 하였으니, 조선조 신진 사림들은 특히 그 『소학』공부를 중시하고 있었다. 사화기 때의 명현 金宏弼이 젊어서 “소학을 읽고 어제의 잘못을 깨우쳤노라.”고 말하면서 자칭 ‘小學童子’라고 이르는 데에서도 그 포괄적 의미를 볼 수 있다. 이러한 일련의 과정을 볼 때에 우리는 유교 경전에서 지향하는 도덕적 인간상의 구현이 곧 청소년 교육의 구성요소로 부단히 작용하고 있었음을 알 수 있다.

조선 초기 권근의 ‘勸學事目’에서 강조한 『小學』공부는 吉再→金叔滋→金宗直으로 이어지는 학맥을 따라 부단히 중시되어 왔는데 특히 성종 때 사림의 영수 김종직에 이르러서는 그 제자 鄭汝昌·金宏弼 등과 함께 학행의 중심으로 천명되었으며, 중종 때에는 趙光祖 金安國 등에 의해 소학교육이 흥기되었다. 李樹健, 「이조시대 <小學>敎育에 대하여」『영남대논문집』제2집(1968) 268∼270쪽 참조.

金宏弼 문집 『景賢錄 上』詩「讀小學」에는 ‘小學書中悟昨非’라는 구절이 보이고, 그의 연보 30세조에서는 “사람들이 국가의 일을 물으면 반드시 ‘小學童子가 어찌 大義를 알겠으랴.’라고 말했다.”고 전한다.

(3) 실천적 교육 방법과 평가

그렇다면 조선시대의 청소년 교육에서는 어떠한 방식이 적용되었고 또 그 평가에서는 어떠한 모습을 보이고 있는 것이었던가? 이러한 의문은 교육효과의 증진을 위하여 필연적으로 제기된다. 그리하여 조선시대에서도 그 모델이 나타나고 있었으니 소위 ‘學令’이 그것이다. 거기에는 성균관 구성원으로서의 생활규율로부터 교학의 일과표 및 정기적인 평가방법론에 이르기까지 제반 사항들이 상세히 명기되어 있다. 그런데 성균관은 최고교육기관으로서 성년기의 단계에 해당하므로 여기서는 그것으로 말하기 어렵다. 그러나 이율곡의 『학교모범』은 그 이전 단계의 교육현황까지 포괄하여 그 개선안을 제시하는 입장이었으므로 청소년 교육론 영역에 해당된다고 볼 수 있다.

그에 앞서서 주목되는 것은 역시 서당교육이다. 앞서 언급한 바도 있지만 이 서당은 마을에서 자생하는 사적 교육공간으로서 가정에서의 문자공부, 언행교육과 직결되어 있을 뿐만 아니라 성장하면서 가장 먼저 접하는 스승과 학생의 교학관계이기 때문이다.

거기서 어린이는 처음으로 집을 벗어나 다른 스승의 엄정함을 느끼고 지정된 교재를 다루며 그 속의 의미를 이해해야 하는 특별한 상황에 당면하는 것이다. 따라서 무엇보다 교재의 의미를 파악할 수 있어야 한다. 이러한 과제 해결의 안내자로 스승을 뵙게 되니, 그 문제의식이 깊을수록 스승에 대한 공경심은 더해지기 마련이다. 또한 자신의 이해 정도가 다른 학우와 같지 않을 때에는 개별학습의 방식이 요청된다. 이러한 상황의 중심에 있는 서당의 훈장은, 자연히 강설과 독송의 방식으로 이해력을 높이게 하고, 암송이나 문답으로 시험하여 진도를 설정하며, 개인차의 실상을 따라 개별학습의 방법을 적용하지 않을 수 없게 된다.

서당교육의 일반적 형태인 ‘講’에 대한 평가는 매일 하는 日講, 열흘마다 하는 旬講, 보름마다 하는 望講, 월말에 하는 月講 등이 있는데, 주로 일강의 통과에 따라 진도를 잡게 된다. 그 일강의 방식은 책을 덮은 상태로 암기하거나 文義를 밝히는 것, 또는 훈장의 질문에 응답하는 것 등의 형태로 진행되었다. 金鐘秀, 「조선조 書堂敎育 연구」계명한문학연구회『漢文學硏究』제4집 32쪽 참조.

그러한 교육이 효과를 가질 수 있으려면 무엇보다도 배우는 자의 적극적인 태도가 병행되어야 한다. 그리하여 이율곡은 『격몽요결』에서 특히 단정한 태도 속의 정독을 강조하면서 이르기를 “만약 입으로는 읽으면서 마음으로 체득하지 못하고 몸으로 행하지 못한다면, 글은 글대로이고 나는 나대로일 터이니 어떠한 도움이 있겠는가?”라고 하였다. 마음속까지 이르는 정확한 이해와 그 실천의 능력 함양을 주문하고 있는 것이다.

『擊蒙要訣』「讀書章」: “若口讀而心不體身不行 則書者書我自我 何益之有.”

이러한 공부의 방법은 일찍이『中庸』에서 “널리 배우고 자세히 물으며 신중히 생각하고 명확히 판단하여 돈독하게 실행한다.”라는 과정론으로 천명된 바 있다. 여러 이치를 의심의 여지없이 정확히 파악하고 그것으로 사실을 올바로 판단해서 적극 이행하는 단계까지 이를 것을 말하고 있다. 즉 아는 것 그것만으로 공부가 다된 것으로 보지는 않는다는 점이다. 올바른 행위를 담보할 수 있는 지식활동 그 전체를 지목하면서 앎과 실천의 일관성 유지를 중시하고 있는 것이다.

『中庸』20장 : “博學之 審問之 愼思之 明辨之 篤行之.”

이러한 공부론은 주자의 白鹿洞書院 교육에서 그대로 수용되었다. 다만 그 5단계의 끝부분 즉 ‘篤行’의 능력을 더욱 함양하는 방안으로 經傳의 구절을 원용하여 ‘修身’ ‘處事’ ‘接物’의 요령을 덧붙이는 모습을 보였다. 이것은 퇴계의 『성학십도』제5도에 그대로 소개되어 최상의 공부방법론으로 거듭 확인되었다. 뿐만 아니라 이율곡의 경우에 있어서도『중용』의 그러한 입장이 견지되고 있었으니, 그는 「학교모범」에서 “스승을 따라 수업함에 배움은 반드시 넓어야 하고, 질문은 반드시 자세해야 하며, 생각은 반드시 신중해야 하고 판단은 반드시 분명해야 한다.”라고 이르면서 동정 언행의 바름을 향한 심성의 정화를 강조하고 있었다. 이러한 것은 특히 공부하는 이 그 자신에 있어서 견지해야 할 실천적 학습의 태도로서 의의가 있는 것이었다.

『朱子大全』권74「白鹿洞書院學規」: “學問思辨四者 所以窮理也 若夫篤行之事 則自修身以至于處事接物 亦各有要 其別如左 言忠信行篤敬 懲忿窒慾遷善改過 右修身之要 正其義不謀其利 明其道不計其功 右處事之要 己所不欲勿施於人 行有不得反求諸己 右接物之要.”

『栗谷集』권15「學校模範」: “三曰讀書 … 從師受業 學必博 問必審 思必愼 辨必明 … 五曰存心 謂學者欲身之修 必須內正其心 不爲物誘然後 天君泰然 百邪退伏 … 存養省察 勉勉不已 則動靜云爲 無不合乎義理當然之則矣.”

그러면 교육자적 측면에서는 어떠한 방법이 강구되고 있었을까? 일반적으로는 독해 강설이나 문답법이 위주이지만 특히 ‘그림 제시형’과 ‘사례 소개형’이 병행되고 있음을 볼 수 있다.

먼저 그림의 경우를 보면 권근의 『입학도설』에서 확인된다. 그는 그 작성 동기에 대하여 ‘상세히 설명해도 능통하지 못해서’라는 이유를 달고 있었다. 즉 강설교육의 한계 상황에서 ‘그림 제시형’ 교육을 시도한다는 것이다. 그러면서 그는 학생의 질문과 교수의 답변까지 수록하여 보는 이들로 하여금 실질적 이해의 폭을 넓히게 하였다.

權近 『입학도설』 序文 : “金馬郡에 유배중인 나에게 『대학』과 『중용』을 배우는 초학자들이 몇 명 있었는데 거듭 상세히 설명해도 능통하지 못했다. 이에 周濂溪의 「太極圖」를 기본으로 하고 朱子 章句의 설명을 참고하여 그림을 그려 보이고 또 선현의 格言을 취해 그 의미를 해석해 주었다. 또 학생의 질문을 따라 응답했는데 그 문답 내용을 그 뒤에 붙인 것으로『入學圖說』이라 이름했다.”

그와 같은 그림 병행 교육은 특히 청소년 교육에서 긴요하게 여겨지기 마련이다. 그러므로 중국에서 名物圖象이 갖추어진 『集成小學』이 발간되었다는 소식을 접한 세종조의 조정에서는 그러한 교재라면 ‘아이들이 알기 쉽게 될 것’으로 평가하면서 그 구입을 적극 추진하고 있었다.

예조에서 『小學』공부의 어려움과 『集成小學』의 특성을 밝히면서 100부 구입을 건의하자 세종은 그에 따랐으며(7년 12월 戊子), 그 3년 뒤에는 許稠의 건의를 따라 인쇄 배부하였다.

뿐만 아니라, 앞서 확인한 『오륜행실도』의 모습은 바로 그 ‘그림 제시형’과 ‘사례 소개형’을 겸전한 걸작이었다. 즉 세종 때의 『삼강행실도』와 중종 때 김안국의『이륜행실도』 정조 때 그 양자 합본으로서의 『오륜행실도』는 본문 각조에서 그 어떠한 이론 설명 없이 덕행의 실제를 그림으로 표현한 후에 사실을 소개하면서 찬양하는 순서로 구성하였다. 시각적 방식을 적극 활용하면서 덕성 감발의 교육효과를 꾀하고 있었던 것이다. 『입학도설』에서는 이론을 도식화 하여 이해를 돕는 모습이었으나 여기서는 실제의 사실을 묘사하여 실천적 감흥을 높이게 하는 구성이었다.

그러한 ‘사례 소개형’의 교육 방식은 『소학』에서도 확인된다. 즉 제4편의 ‘稽古’는 말 그대로 先人의 덕행을 살펴보게 하는 것으로서 사실의 소개로 일관한다. 그러면서 이 속에서도 그에 앞서 보였던 ‘立敎-明倫-敬身’의 이론 구조를 그대로 지속시키는 방식을 취함으로써, 이론과 실천의 일치성을 견지하고 있음은 매우 특이하다. 실천성 제고를 위하여 여러 사례들을 적극적으로 보여주고 있었던 것이다. 이러한 부분은 서당의 훈장들이 역사적 사실들을 구술하며 학생들의 이해를 도왔던 교육방식과 맥을 같이 하는 셈이다.

또한 그러한 사례 소개는 점차 더 가까운 것들로 보완하여 모두가 체감성을 높여갈 수 있게 하였다. 이러한 관점에서, 중종 때 申用漑 등이 편찬한 『續三綱行實圖』 광해군 때 李惺 등이 편찬한 『東國新續三綱行實圖』 조선 말기 박재형의 『海東續小學』 박문호의 『女小學』등은 더욱 주목된다. 이들의 경우는 바로 우리나라 사람들 가운데 그 시대와 가장 가까운 사람들의 사실을 위주로 하고 있기 때문이다. 이러한 체감성 증진의 방식과 성격을 같이하는 경우로서 이퇴계가 중시한 ‘걸이형 학습법’도 보게 된다. 이는 교학의 요체를 일상적 학습공간에 명시함으로써 모두에게 항상 심신정화와 궁리정진의 태도를 심화시킬 수 있게 한다는 점에서 특이하다.

퇴계는 성균관 명륜당에 걸린 모양을 높이 평가하면서 그의 伊山院規에서도 이를 준행할 것을 강조하였는데, 그 게시 내용은 程伊川의 四勿箴, 朱晦庵의 白鹿洞規 十訓, 陳茂卿의 夙興夜寐箴 등이었다. 『퇴계전서』권41, 「伊山院規」

이상과 같은 흐름의 교육 현장에서는 학습의 확인과 진도의 결정을 위하여 평가 시험이 부단히 지속되고 있었다. 서당의 경우 그 형태는 ‘學令’의 5등급제(大通, 通, 略通, 粗通, 不通)에 유의하여 그대로 따르거나 3∼4 등급으로, 또는 단순히 通-不通으로만 판단하는 모습이었다. 훈장의 판단에 따라 그 양상이 같지만은 않았다.

金鐘秀, 앞의 논문 34쪽 참조.  李時鎔, 「朝鮮朝 書堂敎育」『인천교대논문집』19집, 499쪽 참조.

한편 그러한 서당교육의 훈장은 국가가 요구하는 인재 배출의 실적에 따라 공직에도 나아가는 예우를 받기도 하였다. 그 기준은 『경국대전』에 명기하여 지속시키고 있었다. 이에서 공교육이 다하지 못하는 부분을 해결해 가고자 하였다는 점, 그리고 배우는 자만 평가하는 것이 아니라 가르치는 이도 평가함으로써 교육의 질적 향상을 꾀하고자 했음을 알 수 있다.

『經國大典』「禮典」‘獎勸’ : “과거시험 뒤, 가르친 유생중에 문과급제 3인(지방은 1인), 또는 생원․진사 10인(지방은 5인) 이상을 낸 자는 그것을 임금께 보고하며 품계를 올린다. 사사로 동몽을 가르치는 훈도는 그 부지런하고 게으른 것을 살피고 성과를 올린 자는 공직자 평가 때마다 임금께 아뢰어 임용한다.”

4) 조선시대 청소년 교육의 특성

(1) 남녀분별 속의 생활지식 습득

이제는, 이상과 같은 조선시대의 청소년 교육은 어떻게 평가될 수 있겠는가 하는 문제를 다룰 차례이다. 이 또한 보는 측면에 따라 여러 가지를 말 할 수 있겠지만 여기서는 널리 교육현장과 교육내용의 실제를 총괄하여 다음 두 요소를 지목하고자 한다. 첫째는 유교문화의 특성에 따라 남성·여성의 분별의식이 견지되는 가운데 생활지식이 습득되고 있었다는 점이요, 둘째는 ‘인간이므로 인간다워야 한다.’는 ‘正名’的 사고방식이 심층적으로 작용하고 있었다는 점이다.

먼저 전자의 경우와 관련한 내용이다. 주지하다시피 신라 때에는 여성이 군주의 지위에 오를 수 있을 정도였고, 고려 때에는 불교 행사의 참례에서 보이듯이 남녀간의 구별의식이 그렇게 심하지는 않는 모습이었다. 그러나 조선조에 이르러서는 그 분별의식이 점증되고 있었으니, 『주자가례』에서 제례시의 亞獻은 제주의 부인이 담당하도록 제시되었음에도 불구하고 또 제사음식 준비는 부인 몫으로 간주하고 있음에도 불구하고, 제례에 참석하는 것 자체가 규제될 정도였다.

이러한 차별성의 배경에는 다음과 같은 유교교육관이 작용한다.

“6세이면 숫자와 방향 이름을 가르치고, 7세이면 남자 여자가 자리를 같이하지 않고 함께 식사하지 않게 하며, 8세이면 출입이나 음식의 자리에서 반드시 어른보다 뒤로 하고 비로소 사양법을 가르치며, 10세이면 밖의 스승을 찾아 밖에서도 기숙하고 글과 계산을 배우되 비단옷은 입지 않으며 처음으로 예를 따라 조석으로 어린이 예의를 배우고 간단한 것을 익히도록 하며, 13세이면 음악을 배우고 시를 외우며 勺 춤을 추고, 15세면 象 춤을 추고 활쏘기와 말타기를 배운다. 20세면 관례하고 예를 배우며 비단옷 입고 大夏 춤을 추고 효도와 공경을 돈독히 행하고 널리 배우되 가르치지 않으며 속으로 하되 드러내지 않는다. … 여자 10세이면 밖에 나서지 말며, 여선생이 순함과 고움과 따름을 가르치고, 삼을 잡고, 실과 고치를 다루어 비단 짜고, 여자 일을 배워 의복을 만들며, 제사를 살펴 여러 음식을 드리고 예절로 서로 도울 줄 알아야 한다. 15세면 계례하고 20세면 시집가되 일이 있으면 23세에 시집간다.

『小學』‘立敎’篇.

이것은 『예기』「內則」편의 내용이『소학』에 원용된 부분이다. 남녀관계의 측면을 보면, 7세부터는 자리를 같이할 수 없고 10세가 되면 남성은 밖에 스승을 찾아 나서지만 여성은 오히려 가정 밖 출입이 통제된다. 따라서 가르치는 이도 같은 여성으로 하여 오직 집 안에서만 婦德을 쌓아가야 하는 것이다. 그 기본으로 ‘품성[德]’ ‘말씨[言]’ ‘맵씨[容]’ ‘솜씨[功]’ 등 이른바 ‘女有四行’의 함양 역시 이러한 영역 내에서 말해지는 것이었다. 여기에 소위 ‘三從之道’는 물론 ‘男不言內 女不言外’의 內外法이 병행되고 있었으니 그 분별성은 더욱 심화됐을 터이다.

이와 같은 내용을 담은 것이 『소학』이요, 또 그것은 조선초기부터 청소년 교재의 제일로 강조되어 왔므로, 그 공부를 강화할수록 그리고 그 시간이 흐를수록 그러한 현상은 더욱 깊어지기 마련이었다. 교육공간의 운용에서부터 교육내용 및 생활의례에 이르기까지의 전반적인 양상은 이른바 ‘男女有別’ 의식으로 일관하고 있었던 셈이다.

그러한 구별의식은 여성 전용교재를 낳게도 했다. 『女四書』『內訓』『閨中要覽』『계녀서』『女小學』등의 출현이 그것이다. 이러한 선례는 물론 중국에서 비롯한 것이지만, 조선시대에도 그 흐름을 따라 중국 교재를 적극 수용하였고 또 자체적인 교재개발의 모습을 보여 왔던 것이다. 그러한 현상을 상대관계로만 보면, ‘남성 중심의 시대적 상황에 순응하게 하는 남성측의 요구에 의한 것’이라는 평가를 낳을 수도 있다.

王相의『女四書』를 역주한 李淑仁은 그 모두가 여성에 의해 지어진 것임을 확인하면서도 그 저작 동기에 관해서는 “첫째, 그들의 지식이란 남성 중심의 세계에서 살아남기 위한 방법으로 여성측의 필요에 의해 구성된 것.” “둘째, 그들의 지식이란 남성 중심의 지배구조를 공고히 하기 위한 남성측 요청에 의해 구성된 것.”이라는 평가를 내리고 있다.  이숙인, 『여사서』(여이연, 2003.) 373쪽.

그러나 조선시대는 그와 같은 분별적 교육의식을 벗어날 수는 없었다. 그리하여 조선조 18세기를 살면서 새로이 현실적인 실천규범 교화를 위해 『士小節』을 편찬한 이덕무도 남녀를 구별하여 그 속에 「士典」「婦儀」로 나누었을 뿐만 아니라, 어린이 교범인 「童規」에서도 남녀 공통의 경우는 ‘童孺’로 표기하되 남자어린이 내용은 ‘童子’로 나타내고 여자어린이 내용에는 ‘童女’로 표기했다. 어린이의 교육에서도 그와 같은 남녀의 부동성을 의식하고 있었던 것이다.

李德懋는 『士小節』(淸莊館全書 권27～31)의 ‘自序’에서 “사람들은 항상 말하기를 ‘작은 예절에 구애되지 않는다.’고 하는데, 나는 그것이 경전에 어긋나는 말이라고 생각한다. … 나도 일찍이 『소학』을 읽으며 따르고자 했지만, 朱子보다 6-7백년 후에 태어나 궁벽한 시골에서 살면서, 고금이 변하고 풍속이 일정하지 않아 습관과 기풍이 더 변해서, 자신을 돌이키고 마음에 징험하건대 작은 예절로 실천하지 못한 것이 10에 7-8이요, 자득해서 행할 수 있는 것이 10에 2-3이다. … 나 자신 조그만 예절을 닦지 못하고 집안사람들에게 원칙 없음을 항상 걱정해 왔다.”라고 이르면서 그 현실적 의의를 중시하고 있었다.

이러한 모습들을 오늘날의 양성평등 교육관에 비춰보면 소통점을 찾기가 쉽지 않을 것이다. 그러나 그것이 여성 천시에 목적을 둔 것이라기보다는 남녀 각각의 생활환경에 따른 지식과 능력의 터득 과정으로서의 차이점이라고 본다면, 조선시대 청소년 교육의 한 특성으로 정리될 수밖에 없다고 본다.

(2) ‘인간다움’에의 사명감 제고

이제는 위의 외양적 측면과는 달리 그 내면적 측면으로 관점을 돌려보기로 한다. 즉 어릴 때부터 왜 가르치는 일을 중시하지 않을 수 없었으며 또 그 근간은 무엇이었던가 하는 문제이다. 이러한 측면의 탐색에는 청소년 학습교재의 서문 분석의 방법이 긴요하다. 왜냐하면 거기에는 그 당시의 현실 반성으로부터 교육의 필요성 및 목적의식 등이 분명히 밝혀지고 있기 때문이다. 이에 그 주요 사례를 보기로 한다.

①『소학』서문에서 : “어린이는 교양이 단정치 못하고 자라면서 더욱 들뜨고 사치하여 마을에 착한 습속이 없고 세상에 좋은 인재가 없어 利欲이 난무하고 이단의 말이 시끄럽다. 다행히 사람에 타고난 떳떳함이 하늘 다하여도 떨어지지 않으니, 예로부터 들은 바를 모아서 후손들을 깨우친다. 아! 어린이들아 이 책을 공경히 받게나.”

②『내훈』서문에서 : “사람이 비록 바탕이 맑게 통한다 해도 聖學을 보지 못하고 갑자기 귀하게 되면, 이는 원숭이가 의관을 쓴 꼴이요 담장을 대하고 서는 것 같아서 진실로 세상에 바로 서고 사람들에게 올바로 말하기가 어려울 것이다. … 아! 한 몸의 가르침은 여기에 다 있다. 한번 그 도를 잃으면 비록 후회한들 이를 수 있겠는가. 자네들은 명심하고 뼈에 새겨서 날마다 성인에 기약하라.”

③『동몽선습』서두 : “하늘과 땅 사이 만물 가운데에서 오직 사람이 가장 귀하니, 사람에게 귀한 것은 오륜이 있기 때문이라. 그러므로 맹자는 부자유친 군신유의 부부유별 장유유서 붕우유신을 말했다. 사람이면서 五常이 있음을 알지 못하면 금수와 다름이 크지 않다.”

④『격몽요걸』서문에서 : “사람이 이 세상에 태어나 공부하지 않으면 사람답게 될 수 없다. 이른바 학문이란 또한 이상하고 특이한 것이 아니니, 오직 부모 된 이는 마땅히 자애하고 자식 된 이는 마땅히 효도하며 … ”

⑤『여사서』에 대한 英祖의 서문에서 : “아! 세상의 道가 날로 떨어지고 배우고 가르침이 점차 느슨하여, 위로는 王公으로부터 아래로는 서민에 이르기까지 날마다 선왕의 가르침을 외우고 선왕의 도를 익히더라도 실천해갈 수가 없을 것인데 하물며 규방 부인과 시골 우민들이랴 … 언문으로 번역함에 『內訓』까지 병행하니 말세를 갈고 풍속을 바로 함에 어찌 도움이 되지 않겠는가.”

⑥『계몽편』首篇에서 : “위로는 하늘이 있고 아래로는 땅이 있으니, 하늘과 땅 사이에 사람이 있고 만물이 있을 뿐이다. 日月星辰은 하늘에 달려있고 江海山岳은 땅에 실려 있으며, 부자 군신 장유 부부 붕우는 인간의 대륜이다.”

이상에 포함된 내용들을 종합하면 다음과 같이 정리된다. 즉 ㉮인간은 하늘과 땅에 근거하여 착하게 태어났으나 그 일깨움의 미약함으로 인하여 이욕과 이단이 발호하고 풍속이 퇴락하여 자칫 금수에 가깝게 되는 위험성이 있다는 현실 인식, ㉯그로부터 벗어나기 위해서는 성인의 말씀을 모델로 하는 교육이 활성화 되어야하므로 새로이 교재를 내놓는다는 점, ㉰그 성인의 말씀을 따른다는 것은 곧 인륜의 길을 걷는 것이요, 그 인륜의 길은 일단 오륜으로 가능하다고 본다는 점 등이다.

이러한 맥락의 저변에는 위 ④에서 보이는 율곡의 이른바 ‘공부하지 않으면 사람답게 될 수 없다.[非學問 無以爲人]’고 하는 긴장감이 흐르고 있다. 즉 ‘인간다움’을 향한 사명감의 공유 속에서 교육의 문제가 적극적으로 논의되고 있다는 점이다. 또한 거기에는 비록 어린이의 경우라 하더라도 기본적으로는 ‘자기의 聖人化’라는 논리가 작용하고 있음을 보게 된다. 어렸을 때부터 그처럼 ‘성인화’를 강조하게 되는 것은, 그 성인의 도란 바로 일상적 인륜의 세계와 다름 아닌 것으로 여기기 때문이다. 이러한 점은 주자학을 전래한 安珦의 이른바 “성인의 도는 일용의 윤리에 지나지 않으니, 자식된 이는 마땅히 효도하고 신하된 이는 마땅히 충성하며 예로 가정을 이끌고 신의로 벗과 사귀며 자기 수양은 반드시 敬으로 하고 사업에서는 반드시 誠으로 할 뿐이다.”라는 말로서 일찍부터 천명되기도 했다.

『晦軒先生實記』권2 “聖人之道 不過日用倫理 爲子當孝 爲臣當忠 禮以齊家 信以交朋 修己必敬 立事必誠而已.”

이처럼 유교문화에서는 인간으로 태어난 이상 ‘인간다움’을 최상의 과제로 삼지 않을 수 없다는 과제의식이 조선시대 교육론의 시종을 이루고 있었으며, 그러한 차원에서 인륜 도덕성의 문제가 중시되고 있었던 것이다. 세종 때의 『삼강행실도』서문에서 周代의 ‘鄕三物’을 확인하고 있었던 것도 이와 성격을 같이한다. 조선시대 청소년 교육의 기본에 있어서는 그 어떠한 재능교육보다도 이러한 인간보편의 도리 문제가 심층적으로 지향되고 있었음이 특징적이다.

『周禮』「地官」에 ‘周나라 大司徒가 鄕三物로 만민을 가르쳤으며 그 가운데서 훌륭한 자를 천거하여 쓰도록 했다.’는 구절이 있는데, 그 내용은 六德(智 仁 聖 義 忠 和), 六行(孝 友 睦 姻 任 恤), 六藝(禮 樂 射 御 書 數)이다.

5) 결 론

지금까지 문자 학습기 이후 결혼기 이전의 연령층 사람들을 조선시대 청소년으로 보면서 그들을 향한 교육의 실제를 유기적 관점에서 살펴보았다. 시대상황으로나 교육체계의 여러 정황으로 보아 현대와 같은 의무교육이나 교육의 평등성을 말하기는 곤란하지만, 국가에서는 처음부터 도덕사회의 구현이라는 목적의식을 천명하면서 향교를 중심으로 하는 주민교화와 인재양성에 주력하였을 뿐만 아니라 서당과 같은 사적 교육활동을 권장하는 방식으로 공부하는 분위기를 일으키고자 노력하였음을 알 수 있었다.

그러나 여성의 경우에는 학습의 과정에서 남성과 자리를 같이할 수 없었으니, 그것은 조선초기부터 중시된 고급의 청소년 교재인 『소학』속의 남녀유별관에 그 큰 원인이 있었던 것으로 보인다. 거기에다 10세부터는 밖의 출입을 삼가야 한다는 활동 영역론까지 가해지고 있었으므로 여성은 오직 가정내에서 같은 여성의 대면 형식으로 교육이 진행될 수밖에 없었다. 따라서 그 학습의 내용은 ‘女有四行’이 상징하는 바와 같이 여성다운 심성과 태도 및 기능의 습득이 위주였다. 그 중에서 특히 결혼 이후의 상황 즉 아내, 며느리, 어미, 및 안살림 등에 필요한 상식과 예절의 교습이 중시되고 있었다. 그와 같은 여성적 삶에의 교학 요소들은 여러 여성전용 학습교재에서 뚜렷이 나타난다.

이러한 시대상황을 전제하면서 조선조 청소년 교육의 관련 내용을 총괄해 본다면 다음과 같이 말할 수 있겠다.

첫째, 교학 중시의 사회적 분위기를 고양시키며 특히 공부의 중심에서는 항상 聖人의 길을 강조하고 있었다는 점이다. 공부를 막 시작하는 어린이들에게 처음부터 군자나 현인 같은 과정적 인격자가 아닌 완전 인간상으로서의 성인을 말하고 있었던 것이다. 그것은 공부하는 이들에게 지나친 부담의 압박 요인으로 강조되는 것이었다기보다는, 인간 보편의 동질성의 기반에서 천인합일의 자기정립을 향해 자긍심을 불러일으키는 기본 요소로 작용하는 것이었다. 그 ‘성인됨’의 첫 걸음은 인륜 도덕 주체로서의 자각적 태도에서 찾고 있었다.

둘째, 사회적 관계성을 심화시키며 도리의 실천성을 중시하고 있었다는 점이다. 인간이 절대 존엄함을 확인하되 그것의 확보는 개인중심의 측면에서가 아니라 인간 상호간의 유기적 관계 속에서 가능하다고 보는 입장이다. 이것은 『논어』에서의 이른바 “어짐을 어질게 여김이 여색 즐김과 바꿀 정도이고, 부모 섬김에 힘을 다하고 임금 섬김에 몸을 바치며 벗과 새김에 말하여 신의가 있다면, 비록 공부하지 않았다 하더라도 나는 반드시 그것을 공부한 것이라고 이르겠다.”라는 학문관과 다름 아니다. 따라서 공부하는 이가 자기 개인을 앞세워 이기주의적 태도를 보인다거나, ‘아는 것’과 ‘행동하는 것’이 서로 다른 모습을 보인다면 그것은 올바른 것으로 간주되지 않았다. 청소년 교재에서 사례 소개가 중시된 이유도 바로 그 실천성 함양의 측면에서 의의가 있었다.

『論語』「學而」 : “子夏曰 賢賢 易色 事父母 能竭其力 事君 能致其身 與朋友交 言而有信 雖曰未學 吾必謂之學矣.”

셋째, 교학 증진의 방안으로는 다면적 평가 방식이 활용되고 있었다는 점이다. 앞서 살핀 바와 같이 교육의 현장에서는 언제나 학습자에 대한 평가 과정이 수반되기 마련이지만 특히 가르치는 자를 향해서도 평가가 가해지고 있었던 것이다. 『경국대전』에서는 그 기준이 주로 인재 배출의 측면에 설정되는 것이었으나 이율곡의 「학교모범」에서는 교학의 증진 방안으로서 이를테면 ‘상시적인 교사평가제’가 제시되고 있었다. 그의 ‘擇師養士’의 발전론이나 교사의 행정직 전보론에도 그러한 평가의 논리가 작용했다. 그러나 전반적으로 그러한 평가제 시행 이전의 단계로서 훌륭한 교사 양성책이나 신분상의 우대 정책이 강구되지 못한 것은 아쉬운 부분이다.

넷째, 조선시대 청소년 교육에서는 철학적 전문성이나 비판적 사고력 함양의 측면은 유보되고 있었다는 점이다. 흔히 조선조 사상으로 ‘성리학’이 연상되어 그것이 청소년 교육에서도 다루어지지 않았을까 하는 의문이 들 수 있다. 그러나 그러한 흔적은 조선초 권근의 『입학도설』을 제외하면 그 어떠한 교재에서도 찾아보기 어렵다. 또 관혼상제의 교본으로 숭앙된 『주자가례』의 경우도 그러했다. 따라서 교학의 난해한 부분은 성년 이후의 단계로 넘기는 것이었음을 알 수 있다. 뿐만 아니라 『논어』『효경』에서는 효자와 충신의 길로 간쟁의 논리가 제시되고 있었으나 이 또한 거의 취급되지 않았다. 조선조의 청소년 그들에게는 유교적 인간해석과 성장기의 자기 관리 및 오륜 중심의 생활의례 습득이 최우선 과제로 주어졌던 것이다.

이상의 요소들이 조선조 지식층을 향한 청소년들에게 ‘배우지 않으면 사람답게 될 수 없다.’는 공부의 절박감 속에서 입체적으로 작용하였다. 그러한 과제의식은 조정에서부터 가정에 이르기까지, 그리고 교화와 상벌 및 생활습속에 이르기까지 다방면에서 심층적으로 작용되면서 국가가 지향하는 도덕사회 건설의 가능성을 보이고 있었던 것이다. 이것이 현대교육의 관점에서는 인륜도덕성 부분이 지나치게 중시되고 있었다고 보이겠지만, 역으로 지금의 청소년 교육은 그러한 측면이 너무 간과된 감이 없지 않다. 따라서 선악시비의 도덕적인 삶을 제일로 여기면서 지행일치의 교육을 추구한 조선조의 선례는 오늘의 현실에서 재음미해 볼만한 가치가 있다고 생각한다. 특히 도설 중시의 시각적 교육기법과 사례 중심의 교과 내용 구성은 오늘날의 교육현장에서도 발전적 실효성을 가질 수 있을 것이다.

7. 한국의 가정 행사 의례

- 우리나라 현대인의 통과의례 -

<가정의례 제정의 역사>

가정의례에 관한 법률은 1969년 1월 「가정의례준칙에관한법률」이라는 이름으로 처음 제정되었고, 1973년 3월에는 「가정의례에관한법률」로 개칭되다가, 1980년 12월 재개정을 거쳐, 1999년 2월에는 현행의 「건전가정의례의정착및지원에관한법률」로 개정되었다.

이에 따라 시행령이 제정되었고, 또 아래와 같은 「건전가정의례준칙」이 제시된 것이다.

<건전가정의례준칙>

제정 1999. 8.31  대통령령제16544호

제1장 총칙

제1조 (목적)

이 영은 건전가정의례의정착및지원에관한법률 제5조제4항의 규정에 의하여 건전가정의례준칙의 내용과 그 보급 및 실천에 관한 사항을 규정함을 목적으로 한다.

제2조 (정의) 이 영에서 사용하는 용어의 정의는 다음과 같다.

1. "성년례"라 함은 성인으로서의 사회적 책무를 일깨워 주기 위하여 행하는 의식절차를 말한다.

2. "혼례"라 함은 약혼 또는 혼인에서 신행까지의 의식절차를 말한다.

3. "상례"라 함은 임종에서 탈상까지의 의식절차를 말한다.

4. "제례"라 함은 기제 및 명절차례의 의식절차를 말한다.

5. "수연례"라 함은 60세 이후의 생일을 기념하기 위하여 행하는 의식절차를 말한다.

6. "주상"이라 함은 상례의 의식절차를 주관하는 사람을 말한다.

7. "제주"라 함은 제례의 의식절차를 주관하는 사람을 말한다.

제3조 (종교의식의 특례)종교의식에 따라 가정의례를 행하는 경우에는 이 전가정의례준칙의 범위내에서 그 종교 고유의 의식절차에 따라 행할 수 있다.

제4조 (건전가정의례준칙의 보급 및 실천)

국가기관, 지방자치단체, 공공기관 ․ 단체및 기업체 등의 장은 소속공무원 및 임 ․ 직원 등에게 건전가정의례준칙의 실천을 권장하거나 건전가정의례준칙의 실천사항을 정하여 보급할 수 있다.

제2장 성년례

제5조 (시기)

성년례는 만 19세가 되는 때부터 이를 행할 수 있다.

제6조 (성년례)

① 국가기관, 지방자치단체, 공공기관 ․ 단체 및 기업체등이 성년예식을 거행하는 경우에는 엄숙하고 간소하게 행하여야 한다.

② 성년례의 식순 ․ 성년선서 및 성년선언의 내용은 별표 1과 같다.

제3장 혼례

제7조 (약혼)

① 약혼을 하는 경우에는 약혼 당사자와 부모 등 직계가족만 참석하여 양가의 상견례를 하고 혼인의 제반사항을 협의하되, 약혼식은 따로 거행하지 아니한다.

② 제1항의 경우에 약혼 당사자는 당사자의 호적등본과 건강진단서를 첨부하여 별표 2의 규정에 의한 약혼서를 교환한다.

제8조 (혼인)

① 혼인예식을 거행하는 경우에는 다음 각호의 사항을 준수하여야 한다.

1. 혼인예식의 장소는 혼인 당사자 일방의 가정, 혼인예식장 기타 건전혼인예식에 적합한 장소로 한다.

2. 혼인 당사자는 혼인신고서에 서명 또는 날인한다.

3. 혼례예식의 복장은 단정하고 간소하며 청결한 옷차림으로 한다.

4. 하객초청은 친 ․ 인척을 중심으로 하여 간소하게 한다.

② 혼인에 있어서 혼수는 검소하고 실용적인 것으로 하되, 예단을 증여할 경우에는 혼인 당사자의 부모에 한정한다.

③ 혼인예식이 종료한 뒤 행하는 잔치는 친 ․ 인척을 중심으로 간소하게 한다.

④ 혼인예식의 식순 ․ 혼인서약 및 성혼선언의 내용은 별표 3과 같다.

제4장 상례

제9조 (상례)

사망후 매장완료 또는 화장완료시까지 행하는 예식은 발인제와 위령제를 행하되, 그 외의 노제 ․ 반우제 및 삼우제의 예식은 이를 생략할 수 있다.

제10조 (발인제)

① 발인제는 영구가 상가 또는 장례식장을 떠나기 직전에 그 상가 또는 장례식장에서 행한다.

② 발인제의 식장에는 영구를 모시고 촛대 ․ 향로 및 향합과 기타 이에 준하는 준비를 한다.

제11조 (위령제)

위령제는 다음 각호의 구분에 따라 행한다.

1. 매장의 경우 : 성분이 끝난 후 영정을 모시고 간소한 제수를 차려놓고 분향 ․ 헌주 ․ 축문읽기 및 배례의 순으로 행한다.

2. 화장의 경우 : 화장이 끝난 후 유해함을 모시고 제1호의 규정에 준하는 절차로 행한다.

제12조 (장일)

장일은 부득이한 경우를 제외하고는 사망한 날부터 3일이 되는 날로 한다.

제13조 (상기)

① 부모 ․ 조부모와 배우자의 상기는 사망한 날부터 100일까지로 하고, 기타의 자의 상기는 장일까지로 한다.

② 상기중 신위를 모셔두는 궤연은 설치하지 아니하고, 탈상제는 기제에 준하여 행한다.

제14조 (상복 등)

① 상복은 따로 마련하지 아니하되, 한복일 경우에는 백색 복장, 양복일 경우에는 흑색 복장으로 하고, 가슴에 상장을 달거나 두건을 쓴다. 다만, 부득이한 경우에는 평상복으로 할 수 있다.

② 상복을 입는 기간은 장일까지로 하고, 상장을 다는 기간은 탈상시까지로 한다.

제15조 (상제)

① 사망자의 배우자와 직계비속은 상제가 된다.

② 주상은 배우자나 장자가 된다.

③ 사망자의 자손이 없는 경우에는 최근친자가 상례를 주관한다.

제16조 (부고)

신문에 부고를 게재하는 경우에는 행정기관 및 공공기관 ․ 단체의 명의를 사용하지 아니한다.

제17조 (운구)

운구의 행렬순서는 명정 ․ 영정 ․ 영구 ․ 상제 및 조객의 순으로 하되, 상여로 할 경우 과다한 장식을 하지 아니한다.

제18조 (발인제의 식순 등)

발인제의 식순 및 상장의 규격은 별표 4와 같다.

제5장 제례

제19조 (제례의 구분)

제례는 기제 및 명절차례(이하 "차례"라 한다)로 구분한다.

제20조 (기제)

① 기제의 대상은 제주로부터 2대조까지로 한다.

② 기제는 매년 사망한 날 제주의 가정에서 지낸다.

제21조 (차례)

① 차례의 대상은 기제의 대상으로 한다.

② 차례는 매년 명절(설날 및 추석) 아침에 주손의 가정에서 지낸다.

제22조 (제수)

제수는 평상시의 간소한 반상음식으로 자연스럽게 차린다.

제23조 (제례의 절차) 제례의 절차는 별표 5와 같다.

제24조 (성묘)

성묘는 각자의 편의대로 하되, 제수는 마련하지 아니하거나 간소하게 한다.

제6장 수연례

제25조 (회갑연 등)

회갑연 및 고희연 등의 수연례는 가정에서 친척과 친지가 모여 간소하게 한다.

<부칙>   ① (시행일) 이 영은 공포한 날부터 시행한다.

② (다른 법령의 폐지) 가정의례준칙은 이를 폐지한다.

<성년선서>

“저는 이제 성년이 됨에 있어서 오늘을 있게 하신 조상님과 부모님의 은혜에 감사하고 자손의 도리를 다할 것과 국가와 사회의 주인으로서 정당한 권리에 참여하고 신성한 의무에 충실하여 성년으로서의 본분을 다할 것을 엄숙히 선서합니다.”

<혼인서약>

“저는 ○○○양(○○○군)을 아내(남편)로 맞아 어떠한 경우라도 항시 사랑하고 존중하며 어른을 공경하고 진실한 남편(아내)으로서의 도리를 다하여 행복한 가정을 이룰 것을 맹세합니다.”

<문제>  우리는 크고 작은 일상사에서도 항상 도덕의식을 확인하며 살고 있다.

위의 두 서약문에는 어떠한 덕목을 담고 있는지 말해 보자.